序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇應(yīng)有格物致知精神范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

一、創(chuàng)“情”激“學(xué)”

良好的開(kāi)端是成功的一半。一節(jié)課是否能引起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，導(dǎo)入部分很重要，生動(dòng)有趣的導(dǎo)入可以使學(xué)生的注意力很快轉(zhuǎn)移到課堂學(xué)習(xí)的內(nèi)容上來(lái)，激勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。對(duì)于《應(yīng)有格物致知精神》我是這樣設(shè)計(jì)的，通過(guò)多媒體手段演示世界各國(guó)奧林匹克競(jìng)賽結(jié)果，配以《中華人民共和國(guó)國(guó)歌》，使學(xué)生很快進(jìn)入情境。在聽(tīng)讀課文錄音后，向同學(xué)們提問(wèn)，同學(xué)們從一組組數(shù)據(jù)可以看出，中國(guó)學(xué)生的文化成績(jī)?cè)谑澜绺黝?lèi)競(jìng)賽中永立于不敗之地，可要?jiǎng)邮植僮鲿r(shí)，中國(guó)學(xué)生就比不上美、日等國(guó)家的學(xué)生了，這是為什么？《應(yīng)有格物致精神》就深刻地闡明了這個(gè)問(wèn)題。由情入趣，很快地激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)本文的興趣。

二、網(wǎng)上沖浪

這節(jié)課上，可以讓學(xué)生走出課堂，進(jìn)入微機(jī)室上網(wǎng)，去查找相關(guān)

的背景資料。于是各組學(xué)生分頭行動(dòng)，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)，他們搜尋到了我希望他們找到的資料，還了解了更多的相關(guān)知識(shí)，例如，丁肇中的生平經(jīng)歷，《應(yīng)有格物知精神》一文的產(chǎn)生經(jīng)過(guò)，文學(xué)界對(duì)該文的評(píng)價(jià)，“四書(shū)”的內(nèi)容簡(jiǎn)介，有的同學(xué)并將物理學(xué)家丁肇中潛心研究、刻苦實(shí)驗(yàn)的畫(huà)面制成小短片，學(xué)生們?cè)陂喿x材料的同時(shí)，初步形成了自己的觀點(diǎn)，無(wú)須教師講解，感悟已在不知不覺(jué)中形成。

三、激活思維

學(xué)生通過(guò)查找資料返回教室，開(kāi)闊了視野，他們將從網(wǎng)絡(luò)中了解的知識(shí)在小組中進(jìn)行交流。隨后，學(xué)生認(rèn)真閱讀課文，在些基礎(chǔ)上，完成自己的學(xué)習(xí)心得，課堂上，老師很少說(shuō)話(huà)，網(wǎng)絡(luò)卻實(shí)激活了同學(xué)們的思維。

四、提高能力

本文的教學(xué)按照我預(yù)先的設(shè)計(jì)程序，同學(xué)們須從以下幾個(gè)方面探討：1、我們應(yīng)該怎樣了解自然科學(xué)？2、“四書(shū)”之一的《大學(xué)》怎樣解釋“格物”和“致知”呢？同現(xiàn)代學(xué)術(shù)有何區(qū)別？3、為什么傳統(tǒng)的中國(guó)教育并不重視真正的格物致知？4、作者覺(jué)得真正的格物致知重要嗎？你覺(jué)得怎樣培養(yǎng)這種精神？當(dāng)我從多媒體畫(huà)面顯示以上問(wèn)題時(shí)，同學(xué)們覺(jué)得很容易，并且拿出了自己小組的學(xué)案，學(xué)案中這些問(wèn)題都已解決完畢，其中一個(gè)小組的同學(xué)說(shuō)：“格物”、“致知”歷來(lái)有不同理解，究竟該怎樣正確理解呢？隨即，他們經(jīng)過(guò)了激烈的爭(zhēng)論，在爭(zhēng)論中完成了對(duì)本文最后層次也是最高層次的探討和理解。

在傳統(tǒng)閱讀教學(xué)中，教師費(fèi)盡心思設(shè)疑置難，有的并不能達(dá)到教學(xué)目的。而我嘗試教學(xué)本文時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生在感悟的文章過(guò)程中，借助信息技術(shù)被化解為學(xué)生“查找資料――發(fā)現(xiàn)問(wèn)題――解決問(wèn)題――形成共識(shí)”幾個(gè)環(huán)節(jié)。我的教學(xué)達(dá)到了預(yù)期的效果。

篇(2)

一、注重“百花齊放”，避免“一花獨(dú)放”

開(kāi)放的課堂應(yīng)該是對(duì)每個(gè)學(xué)生潛能的激勵(lì)與喚醒。創(chuàng)造開(kāi)放的課堂熱鬧氣氛的不竭動(dòng)力和源泉總是那些外向開(kāi)朗、樂(lè)于表達(dá)的學(xué)生，他們熱情高漲，爭(zhēng)取每次發(fā)言的機(jī)會(huì)。對(duì)于那些性格內(nèi)向、學(xué)習(xí)成績(jī)一般的孩子來(lái)說(shuō)，他們根本沒(méi)有機(jī)會(huì)成為主角，即使他們有話(huà)想說(shuō)。當(dāng)課堂話(huà)題難度稍大時(shí)，整個(gè)課堂更成了少數(shù)人的舞臺(tái)。筆者以為，這種熱鬧的課堂不是真正意義上的激勵(lì)和喚醒，至多是殘缺的激勵(lì)和喚醒，因?yàn)檫@樣的課堂很容易形成部分學(xué)生的“言語(yǔ)霸權(quán)”地位，滋生他們自大驕傲的心理，并無(wú)形地將大多數(shù)學(xué)生拒于課堂的中心舞臺(tái)。“一花獨(dú)放不是春，百花齊放春滿(mǎn)園”，點(diǎn)燃學(xué)生生命的靈性，目光不能只關(guān)注于“一花”、“數(shù)花”，而應(yīng)面向全體，求得“百花齊放”。教育承認(rèn)差異，但拒絕“選擇”與“淘汰”，因此，教師應(yīng)立足于全體教育對(duì)象的素質(zhì)提高。

例如在講授《狼》一課時(shí)，教師請(qǐng)三位學(xué)生出來(lái)表演“前狼”、“后狼”和“屠夫”，我發(fā)現(xiàn)一個(gè)平時(shí)比較內(nèi)向、膽怯的學(xué)生也舉了手，但舉得很低。我就請(qǐng)他表演“后狼”，在教師的親切鼓勵(lì)下，他表演得很成功，贏得了同學(xué)們熱烈的掌聲。

讓每一個(gè)學(xué)生在學(xué)習(xí)上體驗(yàn)成功，享受快樂(lè)，是每一位教師所應(yīng)關(guān)注的焦點(diǎn)和努力的方向。真正體現(xiàn)課程改革理念的課堂教育在于其廣泛的適應(yīng)性，在于以愛(ài)滿(mǎn)天下之精神，以海納百川之胸懷去真誠(chéng)地?fù)肀恳粋€(gè)學(xué)生，讓每個(gè)學(xué)生有最大的發(fā)展空間。

二、注重“有的放矢”，避免“無(wú)的空放”

一堂課，學(xué)生學(xué)到了什么，能力有沒(méi)有進(jìn)步或發(fā)展，這是課堂教學(xué)必須追求的惟一目標(biāo)。課堂上的熱鬧與活躍只能為這一目標(biāo)服務(wù)，“效”是前提，“活”是表現(xiàn)，切不可本末倒置。有些教師在語(yǔ)文課堂中精心設(shè)計(jì)活動(dòng)，課堂氣氛不可謂不活躍，但究其實(shí)質(zhì)，課堂只是流于膚淺的形式。有時(shí)，在學(xué)生受年齡、閱歷等局限思維停留在同一層面橫向發(fā)展時(shí)，教師應(yīng)立足于教育資源的動(dòng)態(tài)生成，引導(dǎo)學(xué)生調(diào)用自身的知識(shí)儲(chǔ)備、生活積累、情感體驗(yàn)等，對(duì)零碎的感受進(jìn)行歸納整理，比較綜合，真正內(nèi)化文本價(jià)值，形成理性認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)效益的最大化。

如在教議論文《應(yīng)有格物致知精神》一文時(shí)教師先就韓愈和趙翼對(duì)李白杜甫詩(shī)文褒貶不一的評(píng)價(jià)請(qǐng)學(xué)生討論哪一個(gè)的求知觀跟課文類(lèi)似，接著讓學(xué)生對(duì)大科學(xué)家丁肇中的“傳統(tǒng)的中國(guó)教育不重視真正的格物致知”觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，在此基礎(chǔ)上教師指出，作者所說(shuō)的，畢竟是當(dāng)時(shí)中國(guó)教育的現(xiàn)實(shí)，并且對(duì)現(xiàn)在也有著嚴(yán)重的不良影響。作者正站在關(guān)心祖國(guó)前途和民族命運(yùn)的高度，給我們指出缺點(diǎn)和開(kāi)具了治病的良藥。所以，我們應(yīng)該感激他的這一番良苦的用心，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)他的這種創(chuàng)新求知精神。

這節(jié)課，教師通過(guò)“放”達(dá)到了激活學(xué)生思維、引導(dǎo)學(xué)生憑借已有學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)和生活體驗(yàn)，同化知識(shí)、運(yùn)用知識(shí)，展現(xiàn)創(chuàng)意、張揚(yáng)個(gè)性的目的。最后教師通過(guò)總結(jié)，回歸文本，正確定位作品的價(jià)值意義。

三、注重“適時(shí)收放”避免“只放不收”

如今，“尊重學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的獨(dú)特體驗(yàn)”，“珍視學(xué)生獨(dú)特的感受、體驗(yàn)和理解”已越來(lái)越得到教師的共識(shí)，語(yǔ)文課堂為學(xué)生打開(kāi)了體驗(yàn)的大門(mén)。然而，學(xué)生作為文本接受的主體，生活經(jīng)驗(yàn)有著很大的差別，社會(huì)大環(huán)境在很大程度上又影響著他們的認(rèn)知，因而，對(duì)文本的體驗(yàn)可能是積極的，也可能是消極的，甚至可能是不正確的。面對(duì)這樣的多元體驗(yàn)，教師不能無(wú)原則地姑息遷就，不能無(wú)標(biāo)準(zhǔn)地盲目稱(chēng)贊，也不能無(wú)主見(jiàn)地隨聲附和。在尊重學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的獨(dú)特體驗(yàn)，鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)新和求異的同時(shí)，應(yīng)該適時(shí)適當(dāng)?shù)貙W(xué)生的不夠正確的多元體驗(yàn)引入主流價(jià)值觀。

在教說(shuō)明文《北京故宮》時(shí)，教師讓學(xué)生想象：“要是你身處在這座富麗堂皇的皇宮中，會(huì)有什么感嘆呢？”有個(gè)學(xué)生說(shuō)：“皇帝在這皇宮中吃喝玩樂(lè)，多么舒服啊！”教師針對(duì)這種情況及時(shí)指出：“皇宮凝聚著億萬(wàn)勞動(dòng)人民的血汗與智慧，卻成了皇親國(guó)戚們揮霍享樂(lè)之地，這樣的皇帝應(yīng)該經(jīng)受道德和歷史的拷問(wèn)。”

尊重學(xué)生的獨(dú)特體驗(yàn)并沒(méi)有錯(cuò)，但不能由此忽略教師的主導(dǎo)作用和課堂調(diào)控職能而偏離教學(xué)目標(biāo)，最終還是需要將學(xué)生的多元價(jià)值觀納入正確軌道，使他們領(lǐng)悟到文本要表達(dá)的情感，自覺(jué)地去調(diào)整認(rèn)識(shí)，靠攏主流價(jià)值觀，避免學(xué)生無(wú)所適從與放任自流。

現(xiàn)代教學(xué)論認(rèn)為：教與學(xué)的本質(zhì)屬性是教師價(jià)值引導(dǎo)和學(xué)生自主建構(gòu)的辯證統(tǒng)一。課堂上的開(kāi)放話(huà)題，應(yīng)是師生在閱讀實(shí)踐中與文本發(fā)生深層的有價(jià)值的對(duì)話(huà)，應(yīng)有利于引發(fā)學(xué)生的積極思考，有利于滲透健康情趣、積極向上的人生觀。開(kāi)放的課堂上，教師的價(jià)值引導(dǎo)應(yīng)促進(jìn)學(xué)生自主建構(gòu)的科學(xué)求真。

在開(kāi)放的語(yǔ)文課堂上，獨(dú)特科學(xué)的教育理念、和諧民主的教學(xué)風(fēng)格、行云流水般的教學(xué)結(jié)構(gòu)處處閃爍著教師智慧的光芒。面對(duì)課堂上涌現(xiàn)出的大量的信息資源，教師必須用深刻的眼光去洞察，用靈活的教學(xué)機(jī)智去重組，促使學(xué)生進(jìn)入更臻完善的課堂境界。

參考文獻(xiàn)：

篇(3)

［關(guān)鍵詞］古代設(shè)計(jì)；綠色設(shè)計(jì)；設(shè)計(jì)理念

［中圖分類(lèi)號(hào)］J06 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2011）020-0095-02

綠色設(shè)計(jì)是20世紀(jì)80年代末出現(xiàn)的國(guó)際設(shè)計(jì)潮流。它強(qiáng)調(diào)在保護(hù)自然、保護(hù)生態(tài)的同時(shí)充分利用資源，以人為本，與環(huán)境為善。綠色設(shè)計(jì)作為設(shè)計(jì)領(lǐng)域發(fā)展的一個(gè)新方向，已經(jīng)并不是一種單純的設(shè)計(jì)風(fēng)格變遷，也不是一般的設(shè)計(jì)方式的調(diào)整，而是一種設(shè)計(jì)策略的大變革，是關(guān)于自然、社會(huì)與人的關(guān)系問(wèn)題的思考在整個(gè)設(shè)計(jì)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

一、五行說(shuō)――人與自然的良性生態(tài)平衡

五行說(shuō)作為我國(guó)古代自然科學(xué)與哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，包含著樸素的生態(tài)智慧，從一開(kāi)始就滲透在諸如“興宮室”、“贏樓雕琢”、“修深池娛龍舟”、“筑城郭修臺(tái)榭”、“美重器鏤文章”等設(shè)計(jì)門(mén)類(lèi)的方方面面，而“天有時(shí)、地有氣、材有美、工有巧”的“三才”設(shè)計(jì)思想的提出就是立足于五行說(shuō)的文化理論背景，在這種設(shè)計(jì)思想的指導(dǎo)下，工匠們能夠較自覺(jué)地遵循客觀自然規(guī)律，并巧妙地掌握和運(yùn)用自然規(guī)律，并逐漸培養(yǎng)出優(yōu)秀的民族審美品格。掌握和運(yùn)用客觀規(guī)律、按自然規(guī)律辦事至今仍是人們科學(xué)治理天下的信條。

五行說(shuō)還對(duì)行業(yè)行為和自然現(xiàn)象的相互關(guān)系進(jìn)行了解釋?zhuān)瑢?duì)人與自然如何進(jìn)行良性生態(tài)平衡作了評(píng)述，另外，又從五行的各個(gè)方面說(shuō)明了導(dǎo)致財(cái)竭民窮的原因，對(duì)無(wú)節(jié)制的“流遁”（浪費(fèi)）現(xiàn)象進(jìn)行了批評(píng)，可以看出五行說(shuō)包含著在設(shè)計(jì)中要講究德行的重要意義，過(guò)分的貪婪并一味追求奢華和無(wú)節(jié)制地濫用材料都會(huì)使自然界失衡，這是當(dāng)時(shí)五行思想對(duì)設(shè)計(jì)思想積極影響的一個(gè)重要方面。這種樸素而又符合辯證的設(shè)計(jì)思想通過(guò)五行學(xué)說(shuō)與社會(huì)道德理想有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，這標(biāo)志著我國(guó)古代設(shè)計(jì)思想的文明與進(jìn)步，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想的進(jìn)一步充實(shí)，即人的行為與人本身就是宇宙整體不可分離的一部分，這一點(diǎn)至今對(duì)我們具有極其重要的參考價(jià)值。

二、《考工記》及《閑情偶寄》――人與自然和諧平等的交流

人與自然的交流，體現(xiàn)為和諧性。從《考工記》及李漁《閑情偶寄》也可以看出，設(shè)計(jì)多注重人與自然和諧平等的交流，古代的設(shè)計(jì)思想都是通過(guò)古代的造物體現(xiàn)出其設(shè)計(jì)的倫理性。

《考工記》作為中國(guó)目前所見(jiàn)年代最早的手工業(yè)技術(shù)文獻(xiàn)，記述了齊國(guó)官營(yíng)手工業(yè)各個(gè)工種的設(shè)計(jì)規(guī)范和制造工藝，書(shū)中保留有先秦大量的手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)、工藝美術(shù)資料，記載了一系列生產(chǎn)管理和營(yíng)建制度，一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的思想觀念。除了制造技術(shù)，《考工記》也開(kāi)始涉及理論領(lǐng)域，直接介入了人與物、物與社會(huì)的關(guān)系。其中，制輪的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)為設(shè)計(jì)物要適應(yīng)自然，“凡為輪，行澤者欲杼，行山者欲侔”。根據(jù)不同的地形采用不同的制輪方法，“行澤”即削薄邊緣，“行山”則是輪子牙厚要上下相等。《考工記》中的尺寸有很多不是明確地標(biāo)出來(lái)，而是說(shuō)明此與彼的比例，其似乎有意告訴人們?cè)谖锱c物之間，各自的尺寸都不是孤立的，而是有一個(gè)合理的關(guān)系。而這個(gè)比例關(guān)系，來(lái)源于人的尺度。這說(shuō)明在2500年以前，我們的祖先就已經(jīng)十分注重事物之間的相互關(guān)系了，這就是一種整體觀念和全局意識(shí)的充分表現(xiàn)。而車(chē)的設(shè)計(jì)中體現(xiàn)出的“天圓地方”、“尊禮定制”的觀念，著名藝術(shù)學(xué)家、東南大學(xué)博士生導(dǎo)師張道一教授這樣說(shuō)：“雖然是一種象征，對(duì)于車(chē)的本身并不起什么實(shí)際的作用，但是在人的頭腦里卻反映出一個(gè)哲理，永遠(yuǎn)也不會(huì)忘去。人坐在車(chē)中，聯(lián)系著天與地，天上的日月星辰，地上的山川草木，人在它們的中間活動(dòng)。在人與自然之間，相互依附，和諧協(xié)調(diào)，似乎找到了一種永恒的關(guān)系。”《考工記》中的設(shè)計(jì)思想、設(shè)計(jì)觀念和設(shè)計(jì)原則，特別是對(duì)設(shè)計(jì)理念中天人思想的闡發(fā)，使《考工記》不僅在設(shè)計(jì)史上具有重要的地位和理論價(jià)值，也具有豐富的文化內(nèi)涵。它不僅記錄了2500年前的一些重要的造物活動(dòng)，并且，其中滲透著豐富的智慧，顯示出一種科學(xué)與人文精神，能夠給人以啟迪，至今仍散發(fā)著璀璨的光輝。

明末清初的曲藝家李漁在《閑情偶寄》“居室部”中記敘了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民居室內(nèi)裝修方面的見(jiàn)解，就景和視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系展開(kāi)了論述，房舍的向背、高下、界墻甚至窗欄的制作、制體宜堅(jiān)、取景在借等都有生動(dòng)詳細(xì)的介紹。其中很多思想體現(xiàn)了人與自然的和諧共處，再現(xiàn)自然景觀，如“房屋忌似平原，需有高下之勢(shì)”，主張“因地制宜之法：高者建屋，卑者建樓，一法也；卑者疊石為山，高處俊水為池，二法也”，在園林建筑中體現(xiàn)最為明顯，“開(kāi)窗莫妙于借景”， “湖光山色、寺觀浮屠、云煙竹樹(shù)……作我天然圖畫(huà)”，使“一日之內(nèi)，現(xiàn)出百千萬(wàn)幅佳山佳水”，使人如入自然，暢神悅性，從而達(dá)到一種人與自然和諧共處、平等交流的美好境界。

三、法家的“厚生強(qiáng)國(guó)”觀――遵循自然規(guī)律，謹(jǐn)守天時(shí)

先秦時(shí)期，主張“厚生強(qiáng)國(guó)”觀的法家認(rèn)為，無(wú)論是制造農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具還是作戰(zhàn)的兵器，都要進(jìn)行采礦、冶煉和鍛造，因而，天時(shí)地利與器物的質(zhì)量有密切的關(guān)系，在治理水土、器械制作的同時(shí)還需要研究天地與人的關(guān)系，尤其在遵循自然規(guī)律的要求中強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)守天時(shí)，既熱衷社會(huì)管理，也不忽略對(duì)自然的觀察。

法家還認(rèn)為，人類(lèi)周?chē)拇笞匀徊⒎窃紶顟B(tài)，而是人化自然。正是由于人的力量和意志作用于人們謀生與活動(dòng)對(duì)象的大自然，用勞動(dòng)改造大自然，不但使自己適應(yīng)自然，更重要的是使大自然適應(yīng)人自身，即成為人化的自然環(huán)境。因此，法家進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到了在作用自然的同時(shí)，還需要保護(hù)自然、保護(hù)環(huán)境。同時(shí)，法家反對(duì)以童山弊澤的辦法來(lái)消耗自然資源，這說(shuō)明應(yīng)該將“作用”與“保護(hù)”辯證統(tǒng)一地對(duì)待。在這里，法家已經(jīng)有了自覺(jué)的意識(shí)，管子、商鞅和李悝都曾提出過(guò)關(guān)于邑居、道路、耕地等在國(guó)土上的比例及布局模式，這就是一種合理利用自然資源，為人類(lèi)提供更多財(cái)富的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，法家強(qiáng)調(diào)“執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物，君子使物，不為物使”。所謂“一”即是道，是駕馭萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)律，一旦掌握了它，便能掌握萬(wàn)物，使自己始終處于主動(dòng)地位。這些合理利用自然資源及重造物而治天下的思想，為當(dāng)時(shí)的設(shè)計(jì)發(fā)明創(chuàng)造了良好的意識(shí)環(huán)境，也為歷史上的造物設(shè)計(jì)積累了許多寶貴的經(jīng)驗(yàn)，這些積極的認(rèn)識(shí)至今仍具生命力。

四、“格物致知”及墨家思想――體現(xiàn)設(shè)計(jì)的平等性

在許多設(shè)計(jì)思想中，還可以看到設(shè)計(jì)的倫理道德準(zhǔn)則。如“格物致知”，這一源于中國(guó)古代儒家思想中的設(shè)計(jì)思想體現(xiàn)了設(shè)計(jì)的階級(jí)性，“格物”即“格心物”，“致知”即“致良知”。“物”乃“心物”是封建的倫理道德思想準(zhǔn)則，“知”乃“良知”，是指辨明事物的輕重、先后、因果、善惡等諸方面，以指導(dǎo)自己的言行和思考。故由此可知，設(shè)計(jì)的表現(xiàn)要端正封建的倫理道德思想準(zhǔn)則，以使人知善惡，以維護(hù)封建的倫理道德準(zhǔn)則。

對(duì)于設(shè)計(jì)的人與人之間的平等交流的表現(xiàn)，從墨子的思想來(lái)看，他對(duì)技藝的要求突出 一個(gè)“儉”和一個(gè)“用”字，除此之外，其他的不加提倡，不同珍奇、好玩無(wú)用之物，富室不加雕飾。他要求均平貧富，不聚斂供養(yǎng)以及私欲，不耽于逸樂(lè)，施政提倡相利，教化崇尚相愛(ài)，批評(píng)公室稅斂沉重，致使民心離散；在市場(chǎng)強(qiáng)行買(mǎi)物,致使商賈絕跡，珍奇好玩之物充斥，使民用的貨物殫竭等。墨子精通手工技藝，可與當(dāng)時(shí)的巧匠公輸班相比，他更是一個(gè)同情“農(nóng)與工肆之人”的人。他提倡一種人與人平等的地位，反映到設(shè)計(jì)上，體現(xiàn)設(shè)計(jì)的平等性，即設(shè)計(jì)為廣大普通的民眾服務(wù)。體現(xiàn)階級(jí)性的設(shè)計(jì)趨于平等，于是人與人之間的交流也便平等、順利。

墨子雖然曾經(jīng)師從于儒者，學(xué)習(xí)孔子之術(shù)，但他反對(duì)儒家的“天命”和“愛(ài)有差異”說(shuō)，認(rèn)為“執(zhí)有命”是“天下之大害”，力主“兼相愛(ài)，交相利”，不應(yīng)有親疏貴賤之別，認(rèn)為“官無(wú)常貴，民無(wú)終賤”。墨子的思想更為明顯地體現(xiàn)出人與人之間平等兼愛(ài)思想，消除影響人與人之間交流的階級(jí)思想，實(shí)現(xiàn)人與人之間平等的交流。

五、結(jié)語(yǔ)

中華民族悠久的文明和獨(dú)特的歷史文化璀璨奪目，而中國(guó)人的造物史，即設(shè)計(jì)史也同樣讓我們強(qiáng)烈地感受到了先輩們驚人的創(chuàng)造力。中國(guó)人自古崇尚自然，追求人與自然的和諧發(fā)展，這是中國(guó)幾千年傳統(tǒng)文化的主流。這些蘊(yùn)涵在中國(guó)古代設(shè)計(jì)思想中的綠色設(shè)計(jì)理念在特定的歷史年代無(wú)疑具有積極的指導(dǎo)意義，而且還充分包含了人類(lèi)活動(dòng)的實(shí)踐映象，是對(duì)人與自然之間的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系兩大正確認(rèn)識(shí)的完整綜合。它始終貫穿著“人與自然的平衡、人與人的和諧”這兩大主線(xiàn)，并由此出發(fā)，去進(jìn)一步探尋人類(lèi)活動(dòng)的理性規(guī)則和人類(lèi)需求的自控能力，通過(guò)平衡、自制、優(yōu)化、協(xié)調(diào)，最終達(dá)到人與自然之間的協(xié)同以及人與人之間的公正。

在倡導(dǎo)“可持續(xù)發(fā)展”與“綠色時(shí)代”的今天，這些閃爍著人類(lèi)古代文明的哲理精華仍具有不可輕視的現(xiàn)實(shí)意義。只有當(dāng)人類(lèi)向自然的索取與回饋相平衡時(shí)；只有當(dāng)人類(lèi)為當(dāng)代的努力與為后代的努力相平衡時(shí)，只有當(dāng)人類(lèi)為本地區(qū)發(fā)展的努力與為其他地區(qū)共建共享的努力相平衡時(shí)，全球的可持續(xù)發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)。而綠色設(shè)計(jì)的理念和實(shí)踐，也應(yīng)該成為現(xiàn)實(shí)文明和未來(lái)發(fā)展的方向。

［參考文獻(xiàn)］

［1］尹定邦.設(shè)計(jì)學(xué)概論［M］.長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2003.

［2］章立國(guó).設(shè)計(jì)藝術(shù)美學(xué)［M］.濟(jì)南：山東教育出版社，2002.

篇(4)

一、先抓兩頭，歸納方法

文章開(kāi)頭開(kāi)的好，能給人良好的第一印象，能抓住讀者的心，文章結(jié)尾收的好，能給讀者以完美的感受。但在實(shí)際教學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)許多學(xué)生連開(kāi)頭第一句都不會(huì)寫(xiě)，收尾則蒼白無(wú)力，缺乏收束感。

針對(duì)這種情況，我結(jié)合課內(nèi)外例文給學(xué)生講解了議論文開(kāi)頭收尾方法各十種，并布置題目，逐一指導(dǎo)且通過(guò)片段練筆強(qiáng)化訓(xùn)練，做這項(xiàng)工作各花了三個(gè)周。

由于方法歸納較全面，講清了適用范圍，且一一訓(xùn)練到位，這就為學(xué)生作文時(shí)開(kāi)頭與收尾提供了較寬的選擇余地，為他們解決了實(shí)際問(wèn)題精彩的開(kāi)頭和收尾會(huì)使整篇文章給人留下完美的印象。

二、簡(jiǎn)敘精議，凝成血肉

學(xué)生會(huì)寫(xiě)開(kāi)頭和結(jié)尾，但主題部分如何寫(xiě)呢？誰(shuí)都會(huì)說(shuō)“擺事實(shí)、講道理”或曰“敘議結(jié)合”，但你這樣告訴學(xué)生寫(xiě)法，恐怕絕大多數(shù)學(xué)生是一頭霧水。換句話(huà)說(shuō)，還是要引導(dǎo)學(xué)生掌握具體的敘議方法。

“敘”的事例必須精練，抓住事物的要點(diǎn)即可，不求全面具體。敘事還應(yīng)符合兩個(gè)要求：典型性和代表性。我們可以借助教材中《應(yīng)有格物致知精神》幫助學(xué)生理解，作者舉了王向明“格”竹子的事例證明“傳統(tǒng)的中國(guó)教育并不重視真正的格物和致知。舉了自己由于受傳統(tǒng)教育不知吃了多少苦的事例，證明受傳統(tǒng)教育的中國(guó)學(xué)生“偏向于理論而輕視實(shí)踐”的弱點(diǎn)。所舉實(shí)例簡(jiǎn)而精。

而且在作文實(shí)踐活動(dòng)中還針對(duì)同一種議例方法引導(dǎo)學(xué)生用不同語(yǔ)言形式表達(dá)。比如在下水作文《珍惜青春》中，關(guān)于維納的事例是這樣寫(xiě)的：“再看看美國(guó)的維納吧，他是二十世紀(jì)少有的優(yōu)秀科學(xué)家，創(chuàng)立了控制論，是信息論方面的先驅(qū)者。他七歲前學(xué)完中學(xué)數(shù)學(xué)，并學(xué)習(xí)物理、化學(xué)、法文、德文和拉丁文，十四歲大學(xué)畢業(yè)，十八歲獲得哲學(xué)博士學(xué)位。”就這一事例，可以用“循果求因”、“假設(shè)反說(shuō)”中任何一種議例方法；即使只用“循果求因”法，也可以有多種語(yǔ)言表達(dá)形式，比如：①他的成功正是他珍惜青春年華刻苦學(xué)習(xí)的結(jié)果；②他取得輝煌成就的基礎(chǔ)，就是利用大好的青春時(shí)光學(xué)習(xí)――學(xué)習(xí)――再學(xué)習(xí)；③我們折服于維納的輝煌成就之余，更應(yīng)該看看他成功的足跡，那就是他把有限的青春投入到無(wú)限的學(xué)習(xí)中去了。凡此種種，無(wú)窮盡焉。

三、明確思路，構(gòu)建骨架

“引論――本論――結(jié)論”，這是議論文寫(xiě)作的基礎(chǔ)思路，但在初學(xué)階段，學(xué)生的認(rèn)識(shí)畢竟是膚淺的。我在指導(dǎo)中結(jié)合學(xué)生寫(xiě)作實(shí)際把本論部分再分為“議”和“聯(lián)”。“聯(lián)”即“聯(lián)系現(xiàn)實(shí)”，以使文章更充實(shí)更富生活氣息。那么如何“聯(lián)”呢？關(guān)鍵在于教師要引導(dǎo)學(xué)生觀察身邊生活，并精練的把它表達(dá)出來(lái)。如果教師能舉出典型的例子來(lái)，學(xué)生往往一點(diǎn)就通。比如，在下水作文《珍惜青春》中，我列舉了三種不珍惜青春時(shí)光的現(xiàn)象：①“閑逛瘋打”現(xiàn)象；②“明星、偶像”熱；③“電腦游戲”迷。因?yàn)檫@些例子很貼近生活，學(xué)生馬上領(lǐng)悟了“聯(lián)”的含義，舉出了“狂熱追星族”、課前打掃衛(wèi)生、課上扔紙條等等很具體很能說(shuō)明問(wèn)題的現(xiàn)象的例子。

如果說(shuō)融為一體的“敘”和“議”是人的血肉之軀，那么，議論文寫(xiě)作的基本思路就是人的骨架。骨架構(gòu)建起來(lái)了，文章就有型有款了。

篇(5)

[關(guān)鍵詞]中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)　認(rèn)知范式　特點(diǎn)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B2　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2010)06－0001－06

20世紀(jì)西方哲學(xué)思想紛至沓來(lái)，先后進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)思想界。這一方面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)成了巨大的沖擊，另一方面又成為中國(guó)學(xué)者審視中國(guó)哲學(xué)的一面鏡子。由于西方哲學(xué)流派眾多，而中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)流派的興趣不一，便形成了千姿百態(tài)的認(rèn)知、理解、詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主張、路徑。

一、五大認(rèn)知范式

唯物認(rèn)知范式。就是以哲學(xué)理論方法，即物質(zhì)意識(shí)關(guān)系論、對(duì)立統(tǒng)一論、實(shí)踐認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史觀、階級(jí)分析方法等，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)知、理解、解釋和評(píng)價(jià)的方法模式。可以說(shuō)，20世紀(jì)在中國(guó)大陸出版的“中國(guó)哲學(xué)史”著作，基本上都是在唯物認(rèn)知范式指導(dǎo)下編寫(xiě)出來(lái)的。

就物質(zhì)意識(shí)關(guān)系論而言，馮友蘭認(rèn)為，如果從“無(wú)名”角度看，老子的“道”就是客觀唯心主義的，因?yàn)椤盁o(wú)名”就是沒(méi)有任何規(guī)定，它只是一般的物質(zhì)，或只是“物質(zhì)一般”，離開(kāi)了具體的物質(zhì)存在的“物質(zhì)一般”，就給客觀唯心主義開(kāi)了后門(mén)；但從另一方面看，老子的“道”應(yīng)該解釋為物質(zhì)性的實(shí)體，它的根據(jù)是“有物混成，先天地生”這句話(huà)。“混成”應(yīng)指物質(zhì)性的東西，因?yàn)橛^念性的東西是不能用“混成”來(lái)形容的，而根據(jù)老子思想的特點(diǎn)，這個(gè)物就是“氣”，而且只能是細(xì)微的“氣”。既然“道”是由“氣”而來(lái)，自然就是物質(zhì)的，自然就是唯物主義自然觀。就階級(jí)分析方法而言，馮友蘭認(rèn)為，孔子所講的“仁”是具有階級(jí)性的，是用一種超階級(jí)的提法提出來(lái)的。他的提法。使人得到一種假象，好像他真是主張不分階級(jí)的差別，對(duì)各階級(jí)的人都一樣地“愛(ài)”，甚至在人與人之間本來(lái)沒(méi)有階級(jí)的差別，這就賦予了“仁”的普遍性。所謂賦予普遍性的形式，就是把本階級(jí)的利益，說(shuō)成是全社會(huì)各階級(jí)的普遍利益，把與本階級(jí)有利的東西說(shuō)成是與社會(huì)各階級(jí)都有利的東西。就對(duì)立統(tǒng)一方法而言，張岱年認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“反復(fù)兩一”的學(xué)說(shuō)，與辯證法規(guī)律是一樣的。“反復(fù)”是變易之規(guī)律，“兩一”是變易之根源；而且，“反復(fù)”的理論比較疏略，“兩一”的理論則甚豐富。“反復(fù)兩一”的理論，與西洋哲學(xué)之辯證法相仿。就實(shí)踐認(rèn)識(shí)論而言，張岱年認(rèn)為，王守仁講的“致知”。并不是尋求對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)，而只是致“良知”；所謂“格物”，并不是考察外物，而只是注意改正自己的思念。這樣，王守仁把認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題完全轉(zhuǎn)化為道德修養(yǎng)的問(wèn)題，從而取消了事物的客觀意義，取消了知識(shí)的科學(xué)意義。賀麟則借助唯物主義認(rèn)知范式，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的哲學(xué)家進(jìn)行了唯物、唯心的劃分。他認(rèn)為，中國(guó)的唯物論可分為兩派，一為科學(xué)的唯物論，以荀子、王充為代表；一為藝術(shù)的唯物論，以莊周、楊朱及南北朝時(shí)期趨向老莊的自然主義的玄學(xué)家或清談家為代表。唯心論亦可分為兩派。一為主觀的唯心論，注重心靈之自由創(chuàng)造，及自我之剛健本性，在中國(guó)以孟子、陸象山、王陽(yáng)明為代表；一為客觀唯心論，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然與人生之諧和性，在中國(guó)哲學(xué)中，當(dāng)以孔子、朱子為代表。毫無(wú)疑問(wèn)，馮友蘭對(duì)“道”所做的唯物、唯心的分析，對(duì)“仁”所進(jìn)行的階級(jí)解剖：張岱年對(duì)“反復(fù)兩一”的辯證法歸類(lèi)，對(duì)“格物致知”的唯物、唯心路線(xiàn)的判斷；賀麟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的哲學(xué)家進(jìn)行了唯物、唯心的劃分，充分說(shuō)明“唯物認(rèn)知范式”的確已成為認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種普遍形式。并且這種認(rèn)知范式以其特殊的解釋能力，將繼續(xù)在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中發(fā)揮其獨(dú)特的作用。

人文認(rèn)知范式。就是借助人文主義思想、精神、方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)知、理解、解釋和評(píng)價(jià)的方法模式。在20世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究過(guò)程中，人文認(rèn)知范式得到了廣泛的應(yīng)用。

王國(guó)維認(rèn)為，“誠(chéng)”是人的本性，依“誠(chéng)”而行，則為正道，所以人倫道德內(nèi)在于人的天性之中：“誠(chéng)”作為萬(wàn)物的根本，類(lèi)似于叔本華的“意志”，可化生萬(wàn)物，是生命創(chuàng)造之源。認(rèn)為，《易》中的“意象”好比亞里士多德的“形相因”，是器物、制度的創(chuàng)造和發(fā)明的前提，人類(lèi)的機(jī)械發(fā)明、宗教儀式、道德規(guī)范、傳統(tǒng)習(xí)俗等，無(wú)不從“意象”而來(lái)，因此，“意象”自然是人文世界的根源，“意象”當(dāng)然內(nèi)涵著豐富的人文精神。熊十力認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中的“氣”，不在其物質(zhì)性，而在“氣之靈”、“氣之理”，只有有了“靈”和“理”，“氣”才顯其生命性，才使萬(wàn)物充滿(mǎn)生機(jī)、洋溢生命。方東美認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“宇宙”與西方哲學(xué)中的“宇宙”是完全不同的，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“宇宙”是所有存在的統(tǒng)一場(chǎng)，是連續(xù)的、不可分割的；而“宇宙”、“統(tǒng)一場(chǎng)”之含義就是物質(zhì)生命與精神生命的統(tǒng)一。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，所有范疇、概念也都是充滿(mǎn)生命的，它們都是“宇宙”的內(nèi)涵和詮釋“宇宙”的工具。張岱年認(rèn)為，孟子指責(zé)“呼爾而與之”、“蹴爾而與之”，就是批評(píng)這種行為不尊重對(duì)方的人格，不把人當(dāng)人看待；而孟子所講的“所欲有甚于生者”，意指要有人格的尊嚴(yán)，人格比生命價(jià)值更高：孟子所講的“義”是要求既堅(jiān)持自己的獨(dú)立人格，也承認(rèn)別人的獨(dú)立人格。所以，孟子肯定生命價(jià)值，包括肉體生命與精神生命。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中的“天”是一創(chuàng)生的力量。他說(shuō)：“中國(guó)古代的‘天’仍有人格神的意味，例如上一講已引用的《召誥》語(yǔ)：‘今天其命哲，命吉兇，命歷年。’分明說(shuō)出‘天’可以降命，亦可以撤命。公道的天對(duì)人有降命，人的生命才可有光輝發(fā)出。否則，如西方之視人為首席動(dòng)物，生命不得不淪為一團(tuán)漆黑，毫無(wú)光輝可言。天的命‘哲’、‘歷年’與‘吉兇’三事，似為命之個(gè)別化、事件化；而將天命的個(gè)別化與事件化，轉(zhuǎn)為光明的主體時(shí)，人不必事事想及天志，只要當(dāng)下肯定天所命給自己的光明主體便可。這時(shí)，反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)為‘創(chuàng)生不已之真幾’，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的‘生生不息’(《易?系》語(yǔ))，便是不取天道的人格神意義，而取了‘創(chuàng)生不已之真幾’一義。如此，天命、天道可以說(shuō)是‘創(chuàng)造性的本身’。”可以說(shuō)，王國(guó)維對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)知，對(duì)“意象”的認(rèn)知，方東美對(duì)“宇宙”的認(rèn)知，張岱年對(duì)“所欲有甚于生者”的認(rèn)知，牟宗三對(duì)“天”的認(rèn)知，無(wú)一不是“人文認(rèn)知范式”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究過(guò)程中的應(yīng)用，因此，“人文認(rèn)知范式”是普遍應(yīng)用于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的一種形式。同時(shí)，這種認(rèn)知范式以其特殊的解釋能力，將繼續(xù)在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中發(fā)揮其獨(dú)特的作用。

科學(xué)認(rèn)知范式。就是借助自然科學(xué)思想、精神、原理、成果及方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)知、理解、解釋和評(píng)價(jià)的方法模式。在20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究實(shí)踐中，科學(xué)認(rèn)知范式也得到了廣泛應(yīng)用。

嚴(yán)復(fù)指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣”即是自然科學(xué)中的“力”。我們知道，“力”是物理學(xué)概念。 “力”的定義是物體間的相互作用，“力”可以改變物體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，即改變物體速度的大小或方向，也可以改變物體的形狀。“力”等于物體的慣性質(zhì)量(m)乘以加速度(a)。既然嚴(yán)復(fù)以“力”釋“氣”，也就等于將“力”的含義及特性都賦予了“氣”。認(rèn)為，程朱的“致知在格物”具有科學(xué)方法的意義。朱子用的“即”字，有“到”的意思，因此“即物而窮其理”是指自己到事物上尋出物的道理來(lái)，這便是歸納的精神；又有“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，這是很偉大的希望。因此，朱熹所講“格物致知”，內(nèi)涵了自然科學(xué)原理的兩大要素：一是歸納的方法，二是窮究天下之物的目標(biāo)。馮友蘭說(shuō)，《墨經(jīng)》中有許多幾何學(xué)、光學(xué)的定義和定理，例如，“平，同高也”，“中，同長(zhǎng)也”，“圓，一中同長(zhǎng)也”等；而《經(jīng)上》、《經(jīng)下》和《經(jīng)說(shuō)下》中有依次連續(xù)的八條，論述關(guān)于影和反射鏡的理論，形成一個(gè)相當(dāng)完整的光學(xué)系統(tǒng)。例如，《經(jīng)下》講“倒影”：“光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下。”因此，幾何學(xué)的定義和定理、光學(xué)中的影和反射鏡理論，《墨經(jīng)》中都應(yīng)有盡有。馮友蘭還指出，中國(guó)哲學(xué)家多數(shù)不為知識(shí)而求知識(shí)，不為權(quán)力而求權(quán)力；不但不為知識(shí)而求知識(shí)，即直接能為人增幸福之知識(shí)，中國(guó)哲學(xué)家也只愿實(shí)行之以增人之幸福，而不愿空言討論之。不重視知識(shí)權(quán)力，所以不重視科學(xué)，因此僅有科學(xué)的萌芽。而無(wú)正式的科學(xué)。熊十力認(rèn)為，正是因?yàn)榭鬃泳哂锌茖W(xué)思想，推動(dòng)了科學(xué)在先秦諸子中的發(fā)展。他說(shuō)：“孔子倡導(dǎo)科學(xué)之論出，而后墨子、惠子、黃繚之倫并以格物之業(yè)風(fēng)動(dòng)一世，科學(xué)萌芽已油然生矣!獨(dú)惜老氏以無(wú)知無(wú)欲鼓吹于當(dāng)時(shí)，天下聞其風(fēng)而好之。莊子以奇才奇文，承老氏之學(xué)而盛衍之。自是道家?guī)讑Z儒者之席，又逢呂政開(kāi)專(zhuān)制之局，而科學(xué)萌芽斬絕矣。”而在科學(xué)方法上，漢學(xué)托于科學(xué)方法，而宋學(xué)有與科學(xué)方法不合者。他說(shuō)：“漢學(xué)則托于科學(xué)方法，及外人考古學(xué)等，而藉西學(xué)以自文。宋學(xué)只合以中國(guó)哲學(xué)自尊。故漢、宋門(mén)戶(hù)，無(wú)形化為中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中學(xué)。此與六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一轍。清末守舊者，惡言西學(xué)。今此輩殆盡，而所患者，又在后生不樂(lè)求其所固有也。吾因論宋儒之果于自畫(huà)，而深感識(shí)量重要。”從科學(xué)精神來(lái)講，中國(guó)古代也可謂碩果累累。他說(shuō)：“《易?系傳》言‘裁成萬(wàn)物’，荀卿本之作《天論》。又日‘開(kāi)務(wù)成物’、‘備物致用’、‘立成器以為天下利’，此皆科學(xué)精神之表現(xiàn)。”不難看出，嚴(yán)復(fù)對(duì)“氣”的認(rèn)知，對(duì)“格物致知”的認(rèn)知，馮友蘭對(duì)《墨經(jīng)》的認(rèn)知，熊十力對(duì)“漢學(xué)”的認(rèn)知，都體現(xiàn)了“科學(xué)認(rèn)知范式”的應(yīng)用，因此，“科學(xué)認(rèn)知范式”是認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種普遍形式。自然，這種認(rèn)知范式以其特殊的解釋能力，將繼續(xù)在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中發(fā)揮其獨(dú)特的作用。

邏輯認(rèn)知范式。就是借助邏輯學(xué)方法，主要是形式邏輯方法中的概念方法、歸納法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)知、理解、解釋和評(píng)價(jià)的方法模式。在20世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究實(shí)踐中，邏輯認(rèn)知范式得到了廣泛應(yīng)用。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“天”、“氣”、“五行”的含義太混亂，可以用于指任何現(xiàn)象，而沒(méi)有確定的含義與對(duì)象，從而違背了邏輯學(xué)原理。王國(guó)維認(rèn)為，墨家有豐富的邏輯學(xué)知識(shí)，但只有荀子的《正名》，才是中國(guó)邏輯學(xué)上空前絕后的作品，甚至可與西方的亞里士多德相比。認(rèn)為，老子的“道”是一個(gè)“名”，是代表“實(shí)”的共相，它包舉了一切同名的事物，所以它具有很大的意義。但他又指出，由于“道”總括了萬(wàn)物之理，所以人們不去求“萬(wàn)理”了，從而阻礙了科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。這樣，肯定了“道”作為一種概念的意義，但又將“道”的概念所具有的普遍性意義加以否定。顯然也注意到概念的理解和應(yīng)用問(wèn)題。馮友蘭認(rèn)為，“理”是共相，是一種抽象、普遍的概念。這個(gè)“理”是實(shí)際事物之所以然的根據(jù)，比如，“方的理”，就是“方”之所以為“方”的根據(jù)；“理”只肯定實(shí)在，不肯定實(shí)際，“理”或許是真而不實(shí)的，但只要有了“理”，那么就會(huì)有實(shí)際的東西；“理”是沒(méi)有增減的，作為普遍原則或抽象概念的“理”，是一種標(biāo)準(zhǔn)，而且是“特殊”的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，從“理”的功能看，它只對(duì)實(shí)在有所肯定，不對(duì)實(shí)際有所肯定，但“理”對(duì)實(shí)在是一種形式的肯定，也就是說(shuō)，“理”對(duì)實(shí)在不是內(nèi)容的否定。形式的肯定也可說(shuō)是邏輯上的肯定，即“理”僅是在形式上肯定實(shí)在，再進(jìn)一步講，“理”所肯定的就是形式，即抽象、普遍的概念，即本體。“理”在馮友蘭這里，只有邏輯的價(jià)值。他認(rèn)為，道學(xué)的中心問(wèn)題是關(guān)于一般和特殊的問(wèn)題，“理”是一般，“氣”或“器”是特殊。馮友蘭對(duì)“理”的認(rèn)知與解釋?zhuān)耆沁壿媽W(xué)的解釋?zhuān)眠壿媽W(xué)的方法疏解宋學(xué)中的“理”，也用邏輯學(xué)方法批評(píng)宋學(xué)中“理”的不足。牟宗三將真理分為“內(nèi)容真理”和“外延真理”，內(nèi)容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內(nèi)容真理具有內(nèi)容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。內(nèi)容真理和外延真理的功能是不一樣的，內(nèi)容真理的功能主要是用來(lái)調(diào)整主體所屬文化和主體的生命態(tài)度。他舉例說(shuō)，為什么說(shuō)《易經(jīng)》里面沒(méi)有相對(duì)論，因?yàn)椤兑捉?jīng)》里邊講的都是“內(nèi)容真理”，所以它只有內(nèi)容的普遍性，而沒(méi)有外延的普遍性，所以不是科學(xué)。他又認(rèn)為，“仁”不是抽象的概念，而是普遍的原則，不過(guò)，這種普遍又是具體的普遍。“仁”是不能和科學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯里面所謂的概念相提并論的。孟子說(shuō)“仁”就是惻隱之心，是具體的。通過(guò)“孝”看“仁”的表現(xiàn)，“孝”具有普遍性，它表現(xiàn)在對(duì)父母的特殊關(guān)系之中，但表現(xiàn)出來(lái)的“理”又是普遍的，是無(wú)窮無(wú)盡的、動(dòng)態(tài)的，所以是具體的。因此，“仁”作為哲學(xué)范疇，與自然科學(xué)真理是不同的，它雖有普遍性，但更有特殊性，它的特殊性就是用生命來(lái)表現(xiàn)自己。可見(jiàn)，牟宗三與馮友蘭雖都用邏輯方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行認(rèn)知、理解，但存在很大差別。其最大差別在于：馮友蘭是追求中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯形式，而牟宗三是借助邏輯對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行分析和理解，因?yàn)檫@樣的差別，牟宗三的理解和解釋似更切合被解釋對(duì)象的實(shí)際。可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)“天”、“氣”、“五行”等范疇違背邏輯的批評(píng)，對(duì)老子的“道”理解，馮友蘭對(duì)“理”之普遍性與特殊性的求索，牟宗三對(duì)“仁”之“不是抽象的概念、而是普遍的原則、這種普遍又是具體的普遍”的指認(rèn)，都是“邏輯認(rèn)知范式”在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中的應(yīng)用。并且，這種認(rèn)知范式以其特殊的解釋能力，將繼續(xù)在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中發(fā)揮其獨(dú)特的作用。

自我認(rèn)知范式。就是將被認(rèn)知的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)容放在中國(guó)自身思想文化系統(tǒng)中進(jìn)行分析、理解和解釋的方法模式。在20世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究實(shí)踐中，自我認(rèn)知方法也得到了廣泛的應(yīng)用。

王國(guó)維認(rèn)為，“幾，善惡”就是“分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”的意思，就是“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”的意思，前段注釋的文字都來(lái)自周敦頤的《太極圖說(shuō)》，后段則來(lái)自《通書(shū)》。王國(guó)維解釋“幾，善惡”完全是在周敦頤自己的思想體系中展開(kāi)的。他進(jìn)一步引入中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣”、“五行”、“無(wú)”等范疇進(jìn)行解釋?zhuān)J(rèn)為“幾”就相當(dāng)于“氣”的意思，因?yàn)椤皻狻庇邢髤s無(wú)形，既不是有形之“五行”，也不 是“無(wú)意識(shí)”的“無(wú)”，而屬于“有無(wú)之問(wèn)”的狀態(tài)。認(rèn)為，“忠恕”二字，具有很廣的意義，不僅是推己及人的人生哲學(xué)，更是一種方法論。為了說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)，他引用了《大戴禮》中的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”；《周語(yǔ)》中的“考中度衷為忠”及“中能應(yīng)外，忠也”；《三朝記》中的“中以應(yīng)實(shí)，日知恕”；《中庸》中的“忠恕連道不遠(yuǎn)”等文獻(xiàn)，充分地證明他的觀點(diǎn)。熊十力認(rèn)為，“天”有“蒼然而不知其所極者”、“日月星辰之麗乎太空者”、“渾然一氣流動(dòng)充滿(mǎn)于此大環(huán)者”(渾天)、“凡事之順成者”四種含義。第一種“天”即是古之上帝，第二種“天”即是日月星辰之天體現(xiàn)象，第三種“天”即是上下東南西北“六合”無(wú)邊無(wú)際無(wú)始無(wú)終之宇宙，第四種“天”即是“自然如此”之謂。這些含義從何而來(lái)?完全是放在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化系統(tǒng)中解釋所得。所謂“悠悠蒼天”，非古代中國(guó)人日常知識(shí)習(xí)俗乎?所謂上帝，所謂以日食、月食警戒人君，非中國(guó)古代宗教觀念乎?所謂日月星辰之附太空，所謂渾天之說(shuō)，非中國(guó)古代之天文知識(shí)乎?所謂自者自己、然者如此，非漢學(xué)之文字訓(xùn)詁乎?方東美認(rèn)為，“仁”字雖然在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)多次，但卻難以準(zhǔn)確理解它的含義。“仁”的準(zhǔn)確含義應(yīng)該是大生而廣生，寶貴生命，重視生命，尊重一切人的生命，尊重一切萬(wàn)物的生命。而這種意義的獲得，方東美認(rèn)為只有放在整個(gè)儒家諸經(jīng)中進(jìn)行解釋才可達(dá)到目的，因而他從《禮記》之《大學(xué)》、《中庸》，《易經(jīng)》之《系辭》等篇章的相關(guān)經(jīng)文進(jìn)行解釋?zhuān)还苁恰抖Y記》還是《易經(jīng)》，都屬于標(biāo)準(zhǔn)的儒家經(jīng)籍。無(wú)論是王國(guó)維對(duì)“幾，善惡”的認(rèn)知，還是對(duì)“忠恕”的認(rèn)知；無(wú)論是熊十力對(duì)“天”的認(rèn)知，還是方東美對(duì)“仁”的認(rèn)知，都說(shuō)明“自我認(rèn)知范式”也是一種認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍方法模式。自然，這種認(rèn)知范式以其特殊的解釋能力，將繼續(xù)在認(rèn)知中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中發(fā)揮其獨(dú)特的作用。

二、五大認(rèn)知范式之特點(diǎn)

就“唯物認(rèn)知范式”而言，它的最大特點(diǎn)是“物質(zhì)性”。根據(jù)我們對(duì)“唯物認(rèn)知范式”的考察，發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)知范式主要包括物質(zhì)決定意識(shí)、唯物史觀、唯物辯證法、階級(jí)分析等方法所構(gòu)成的唯物主義原理系統(tǒng)。這種認(rèn)知范式強(qiáng)調(diào)從物質(zhì)、社會(huì)存在、階級(jí)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)、分析、判斷哲學(xué)思想、哲學(xué)命題、哲學(xué)范疇等。而這個(gè)特征我們可稱(chēng)其為“物質(zhì)性”。更進(jìn)一步講，所謂物質(zhì)性，就是以“唯物主義思想系統(tǒng)”為認(rèn)知、理解的參照，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的觀念、范疇、概念和命題，做出“唯物主義思想系統(tǒng)”的解釋。這個(gè)“唯物主義思想系統(tǒng)”包括物質(zhì)第一性、實(shí)踐第一性、辯證法第一性、社會(huì)存在第一性、階級(jí)第一性等，顯示出唯物主義的意義價(jià)值，這些因素規(guī)定了認(rèn)知活動(dòng)所展開(kāi)的認(rèn)知、理解的特質(zhì)，具有物質(zhì)性、社會(huì)性特點(diǎn)。這種認(rèn)知范式的另一特點(diǎn)是將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)掘、整理成唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)、唯物認(rèn)識(shí)論與唯心認(rèn)識(shí)論、歷史唯物主義與歷史唯心主義這樣的系統(tǒng)。而且，他們利用這種認(rèn)知范式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的哲學(xué)家、哲學(xué)觀念、哲學(xué)命題、哲學(xué)范疇進(jìn)行“唯物主義范式”的認(rèn)知、解釋和評(píng)價(jià)，將那些符合唯物主義原理的哲學(xué)家、哲學(xué)觀念、哲學(xué)命題、哲學(xué)范疇加以肯定，將那些不符合的加以否定，從而表現(xiàn)出另一重要特征，那就是“臧否性”。這種肯定、否定特征很明顯，即被認(rèn)知、理解為符合唯物主義原理的哲學(xué)家、哲學(xué)觀念、哲學(xué)命題、哲學(xué)范疇者，就被從正面加以解釋和評(píng)價(jià)，而對(duì)于那些不符合的就被從負(fù)面加以解釋和評(píng)價(jià)。艾思奇有一個(gè)經(jīng)典的說(shuō)法：“凡是歷史上的哲學(xué)家，不論他是唯心主義者還是唯物主義者，只要他的思想中有些唯物主義與辯證法的因素，那就和辯證唯物主義具有繼承關(guān)系，而其中的唯心主義和形而上學(xué)方面，就是我們要通過(guò)批判加以?huà)仐壍摹！睉?yīng)該說(shuō)，由于唯物認(rèn)知范式主張從物質(zhì)的、社會(huì)的原因去分析、解釋傳統(tǒng)思想觀念，從而顯示出一定的深度與厚度。

就“人文認(rèn)知范式”而言，它的最大特點(diǎn)是“人文性”。根據(jù)我們對(duì)人文認(rèn)知范式應(yīng)用的考察，發(fā)現(xiàn)“生命化解釋”占很大比重，像熊十力、方東美、牟宗三等幾位先生，都非常注重中國(guó)哲學(xué)的生命特質(zhì)，認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本部分。同時(shí)就是在自由、平等、民主等觀念方面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自由、平等、民主思想加以整理和肯定，或者批評(píng)、揭示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在自由、民主、平等觀念方面的欠缺。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，有些概念、命題或觀念，所反映的是人文世界的創(chuàng)造。另外就是人文的方法，如熊十力、賀麟都有人衷方法的應(yīng)用，將儒家思想中與人文方法相似的因素開(kāi)掘出來(lái)。如此，人文主義范式便有了四層內(nèi)涵：精神人文――哲學(xué)范疇，命題的生命性、生機(jī)性、創(chuàng)造性；制度人文――人在政治上的民主、自由、平等的權(quán)利；物質(zhì)人文――人文化物質(zhì)世界，人創(chuàng)造的所有物質(zhì)性作品；方法人文――負(fù)的而非正的、玄學(xué)的而非科學(xué)的、哲學(xué)的而非邏輯的、直覺(jué)的而非理性的方法，注重從人的生命特性來(lái)思考問(wèn)題。人文認(rèn)知范式的最大特點(diǎn)就是它的人文性。更進(jìn)一步說(shuō)，這種范式的應(yīng)用，意味著其認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)都必須從人文精神、思想、方法出發(fā)，展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中人文基因、人文要素的開(kāi)掘與彰顯，在認(rèn)知過(guò)程中，盡顯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文精神。

就“科學(xué)認(rèn)知范式”而言，它的最大特點(diǎn)是“科學(xué)性”。根據(jù)我們對(duì)科學(xué)認(rèn)知范式應(yīng)用的考察，發(fā)現(xiàn)所謂“科學(xué)”主要包括科學(xué)精神、科學(xué)原理、科學(xué)成果和科學(xué)方法四個(gè)方面，而學(xué)者們正是利用“科學(xué)”展開(kāi)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知。如認(rèn)為“格物致知”中內(nèi)含有“科學(xué)精神”；馮友蘭認(rèn)為《墨經(jīng)》中存在許多“力學(xué)的或光學(xué)的原理”；熊十力認(rèn)為“開(kāi)物成務(wù)”屬于“科學(xué)成果”。至于科學(xué)方法，則尤為重視，、熊十力、張岱年等都較大程度、較廣泛地將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)方法開(kāi)掘出來(lái)，如熊十力認(rèn)為“漢學(xué)”就是一種科學(xué)方法。另外，如馮友蘭、方東美、牟宗三等學(xué)者，還借助近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中缺乏科學(xué)精神、科學(xué)方法的缺點(diǎn)給予了揭示。根據(jù)這樣的分析，基本上可以斷定，“科學(xué)認(rèn)知范式”的最大特點(diǎn)就是“科學(xué)性”。更進(jìn)一步講，科學(xué)認(rèn)知范式的應(yīng)用是以“科學(xué)主義思想系統(tǒng)”為認(rèn)知、解釋的參照，這就意味著，所有被認(rèn)知、解釋的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的觀念、范疇、概念和命題，它們的含義必須是根據(jù)“科學(xué)主義思想系統(tǒng)”所做出的解釋。而這個(gè)“科學(xué)主義思想系統(tǒng)”包括自然科學(xué)的精神、定律、原理、成果和方法等，因而整個(gè)認(rèn)知、解釋都表現(xiàn)出科學(xué)特質(zhì)。

篇(6)

其實(shí)語(yǔ)文教材中蘊(yùn)藏著大量的情感因素，這為語(yǔ)文教師進(jìn)行情感教育提供了先天條件。所以，教師在語(yǔ)文教學(xué)中需要通過(guò)自身形象生動(dòng)的講解，讓學(xué)生領(lǐng)會(huì)教材中的情感，陶冶學(xué)生的情操，升華學(xué)生的心靈，提升學(xué)生的審美趣味，這便真正實(shí)現(xiàn)了教學(xué)三維目標(biāo)中的情感態(tài)度和價(jià)值觀。

如何在語(yǔ)文教學(xué)中進(jìn)行情感教育呢？

一、充分利用教材中的情感因素，激發(fā)學(xué)生的情感

教材本身就蘊(yùn)含著豐富的情感教育內(nèi)容，這些情感我們可以把它大致分為三種：第一種為道德的情感，包含愛(ài)國(guó)主義情感、正義感、責(zé)任感等，如《荷花淀》一文中農(nóng)村婦女的抗日意識(shí)，愛(ài)國(guó)愛(ài)家的精神；第二種為審美的情感，包括高興、悲哀、熱情、憎恨等情感，如《孔乙己》一文中孔乙己的悲慘命運(yùn)，作者對(duì)封建科舉制度的批判；第三種為理智的情感，包括興趣感、好奇感、求知欲等，如《應(yīng)有格物致知的精神》一文中，作者認(rèn)為學(xué)生應(yīng)該多動(dòng)手，從而培養(yǎng)一種創(chuàng)新的精神。這樣的文章，在我們教材中可以說(shuō)是舉不勝舉。教師在教學(xué)中應(yīng)根據(jù)教材特點(diǎn)挖掘情感因素，采用適當(dāng)方法點(diǎn)撥學(xué)生的情感之弦，讓學(xué)生捕捉到作者傾注在作品中的情和意，通過(guò)形象思維來(lái)感悟文章的內(nèi)涵、作者的情感，與作者同喜同悲。

二、創(chuàng)設(shè)良好的教學(xué)氛圍，喚醒學(xué)生的情感

教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授本領(lǐng)，而在于激勵(lì)，喚醒，鼓舞。因此在具體實(shí)施教學(xué)的過(guò)程中，語(yǔ)文教師應(yīng)充分采用多種手段來(lái)實(shí)施情感教學(xué)，善于創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境和氛圍來(lái)調(diào)動(dòng)學(xué)生的情感。教師創(chuàng)設(shè)的教學(xué)情境，是為了讓學(xué)生更好地進(jìn)入情境，把學(xué)生從枯燥無(wú)味的學(xué)習(xí)中解脫出來(lái)，變被動(dòng)學(xué)習(xí)為主動(dòng)探索。如有教師在上《熱愛(ài)生命》這篇隨筆時(shí)，先用奧斯特洛夫斯基的 “人生最寶貴的是生命，生命屬于人只有一次。一個(gè)人的生命應(yīng)當(dāng)這樣度過(guò)：當(dāng)他回憶往事的時(shí)候，他不會(huì)因?yàn)樘摱饶耆A而悔恨，也不會(huì)因?yàn)槁德禑o(wú)為而羞愧；在臨死的時(shí)候，他能夠說(shuō)：‘我的整個(gè)生命和全部精力，都已經(jīng)獻(xiàn)給了世界上最壯麗的事業(yè)——為人類(lèi)的解放而斗爭(zhēng)。’”這段話(huà)導(dǎo)入課文，接著講述了汶川地震的一段故事，強(qiáng)調(diào)生命的脆弱、生命的寶貴。然后進(jìn)入課文講解，在講解完總結(jié)全文的時(shí)候，教師展示殘疾人邰麗華、殘奧會(huì)運(yùn)動(dòng)員一些圖片，與此同時(shí)，多媒體播放抒情的歌曲，這時(shí)，許多學(xué)生震撼到哭泣。在音樂(lè)聲中，教師提問(wèn)：“同學(xué)們會(huì)熱愛(ài)生命嗎？”“會(huì)。”學(xué)生異口同聲地答道……這位教師充分利用了現(xiàn)代教育技術(shù)，圖文并茂、聲情并舉，充分展示文字藝術(shù)魅力的同時(shí)，無(wú)形之中也在情感上創(chuàng)造了一種學(xué)習(xí)的氛圍，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入其中，從而揭示情景中的寓意。

三、師生的情感培養(yǎng)，教師的情感引領(lǐng)學(xué)生的情感

篇(7)

關(guān)鍵詞：智的直覺(jué)；致良知；本心仁體

一、何為智的直覺(jué)

智的直覺(jué)不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本來(lái)就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，康德的道德哲學(xué)中有幾個(gè)比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺(jué)和康德所理解的還是有所區(qū)別的。在牟宗三那里，智的直覺(jué)是一個(gè)極其重要的概念，不僅對(duì)其提出了一個(gè)明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個(gè)道德形而上學(xué)的始終。換言之，智的直覺(jué)是牟宗三道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有理解智的直覺(jué)的含義，你就不能接近他的道德形而上學(xué)。在牟宗三那里，智的直覺(jué)是一種創(chuàng)造性的原則，這里根本不同于認(rèn)知的原則。認(rèn)知原理的得出的結(jié)果是知識(shí)，知識(shí)是依賴(lài)于人的感性和知性結(jié)合，這與智的直覺(jué)沒(méi)有任何關(guān)系，智的直覺(jué)就創(chuàng)造性而言的。牟宗三說(shuō)：“直覺(jué)（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說(shuō)）如果它是感觸的直覺(jué)，則它是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則；如果它是智的直覺(jué)，則它是存有論的（創(chuàng)造的）實(shí)現(xiàn)原則。

由此可知，牟宗三智的直覺(jué)既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對(duì)象的一種能力，智的直覺(jué)可以說(shuō)是一種先驗(yàn)的、必然的、普遍的具有創(chuàng)造性的存在者，它自己呈現(xiàn)著自己。在此直覺(jué)下，就是實(shí)現(xiàn)和存在。這就與感觸直覺(jué)不同了，感觸直覺(jué)是靠一定的手段將對(duì)象呈現(xiàn)出來(lái)的。總的來(lái)說(shuō)，牟宗三智的直覺(jué)是主體自己給予自己、直覺(jué)自己的創(chuàng)造原則。這個(gè)就像中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的本心仁體等的道德主體之發(fā)用。牟宗三認(rèn)為他的智的直覺(jué)就是本心仁體之無(wú)線(xiàn)限妙用。

二、陽(yáng)明心學(xué)與智的直覺(jué)

王陽(yáng)明在陸九淵的基礎(chǔ)上發(fā)展了心學(xué)思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺(jué)是本心仁體的明覺(jué)發(fā)用，這種直覺(jué)就是自己給予、證明、創(chuàng)造自己的活動(dòng)及創(chuàng)造原則。作為代表心學(xué)人物的陽(yáng)明在繼承陸九淵的“心即理”基礎(chǔ)上提出的“心外無(wú)事”、“心外無(wú)理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學(xué)發(fā)揮到了極致。在義理方面，王陽(yáng)明的心和良知就是以本心和仁體來(lái)講的‘是道德形而上學(xué)層面道德心和良知，是道德的實(shí)踐，并不是認(rèn)知意義上心和良知。這個(gè)智的直覺(jué)就好像康德那里所說(shuō)的自由意志。牟宗三認(rèn)為王陽(yáng)明致良知中含有智的直覺(jué)，所以，要揭示陽(yáng)明學(xué)中智直覺(jué)地呈現(xiàn)，就需要來(lái)辨析良知這一概念。陽(yáng)明學(xué)中的良知一詞是來(lái)至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現(xiàn)的最為詳盡。

牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認(rèn)識(shí)心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽(yáng)明的心學(xué)精神，他認(rèn)為朱熹的儒學(xué)思想還不是中國(guó)正統(tǒng)的儒學(xué)思想，陸九淵和王陽(yáng)明的思想才是正統(tǒng)的儒學(xué)思想，這顛覆了以往許多學(xué)者大家的觀點(diǎn)。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學(xué)家。雖然他的許多哲學(xué)思想都受到批評(píng)和爭(zhēng)議，但筆者覺(jué)得他就符合哲學(xué)家應(yīng)有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責(zé)任感和使命感，他敢于提出問(wèn)題，敢于面對(duì)問(wèn)題，他的整個(gè)哲學(xué)也是在不斷地提出問(wèn)題又不斷地解決問(wèn)題的過(guò)程中形成的。

筆者覺(jué)得像牟宗三、王陽(yáng)明、康德這個(gè)三位大哲學(xué)家，他們雖然不在同一個(gè)時(shí)代，但是他們的道德哲學(xué)思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺(jué)與王陽(yáng)明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽(yáng)明與康德的道德哲學(xué)比較，寫(xiě)作初衷為：對(duì)“致良知”與“自由意志”兩個(gè)范疇進(jìn)行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點(diǎn)，對(duì)與兩者有緊密聯(lián)系的一些范疇進(jìn)行分析。筆者初步探討王陽(yáng)明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強(qiáng)附會(huì)于王陽(yáng)明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來(lái)評(píng)判陽(yáng)明致良知的不足，而是想就這二者的原創(chuàng)思想進(jìn)行研究，然后就同一個(gè)問(wèn)題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點(diǎn)的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個(gè)主體在道德方面如何達(dá)到一種向內(nèi)的自律的。在這篇論文的寫(xiě)作過(guò)程中，牟宗三的哲學(xué)思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學(xué)家，他擁有強(qiáng)大的歷史使命感，他用他的生命在創(chuàng)作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創(chuàng)性思想的大哲學(xué)家。

牟宗三的哲學(xué)思想里有古今、中外會(huì)通的因素，他的哲學(xué)思想不僅博大寬廣，而且精微細(xì)潤(rùn)，他在研究康德哲學(xué)思想的時(shí)候花費(fèi)了很大的努力，尤其在康德的道德哲學(xué)思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學(xué)方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學(xué)思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。

所以，筆者不僅要仔細(xì)閱讀王陽(yáng)明及康德本人的著作，而且要仔細(xì)閱讀與之相關(guān)的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因?yàn)檫@些是我撰寫(xiě)畢業(yè)論文以及整理比較王陽(yáng)明與康德道德哲學(xué)的理論橋梁，應(yīng)該以之為基礎(chǔ)。在寫(xiě)作過(guò)程中就王陽(yáng)明與康德道德哲學(xué)比較研究這方面也可作為筆者寫(xiě)作的創(chuàng)新點(diǎn)。筆者寫(xiě)作的畢業(yè)論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽(yáng)明心學(xué)與“致良知”，其中涉及三個(gè)子部分，分別為：理論淵源與社會(huì)背景、格物致知與龍場(chǎng)悟道：致良知之學(xué)的提出、“致良知”與四句教：陽(yáng)明心學(xué)的核心要義與哲學(xué)特點(diǎn)，第三個(gè)部分又包括這三個(gè)小部分，分別為：何為“致良知”、陽(yáng)明“四句教”辨析、陽(yáng)明心學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德心性之學(xué)；第二大部分為：康德的實(shí)踐理性與自由意志，其中涉及三個(gè)子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實(shí)踐理性、實(shí)踐理性中的自由意志：康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)，其中第三個(gè)部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德形而上學(xué)；第三大部分為：王陽(yáng)明與康德的道德哲學(xué)比較，其中又涉及三個(gè)子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽(yáng)明道德心性之學(xué)與康德的道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)中的自律論：中西哲學(xué)比較的一個(gè)視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現(xiàn)實(shí)意義；最后是結(jié)語(yǔ)。牟宗三的智的直覺(jué)思想正好類(lèi)似于王陽(yáng)明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺(jué)思想也可以說(shuō)是融會(huì)的精華。

三、智的直覺(jué)的意義

牟宗三智的直覺(jué)能成為中西哲學(xué)會(huì)通之關(guān)節(jié)點(diǎn)，隨著時(shí)代的發(fā)展，世界呈現(xiàn)出一體化的趨勢(shì)，在經(jīng)濟(jì)和政治出現(xiàn)一體化的過(guò)程時(shí)，也使文化呈現(xiàn)相互了解交流的現(xiàn)象，使中西文化會(huì)通作為一個(gè)歷史發(fā)展的要求已經(jīng)存在。但是牟宗三認(rèn)為文化的范圍太大，談文化會(huì)通不好談，中西文化的核心就是中西哲學(xué)，對(duì)中西哲學(xué)的會(huì)通，牟宗三做出來(lái)孜孜不倦的努力，在此之前，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為西哲學(xué)會(huì)通問(wèn)題是個(gè)應(yīng)然的問(wèn)題，而不把這作為一個(gè)所以然的問(wèn)題進(jìn)行了討論。牟宗三懷著歷史責(zé)任使命在系統(tǒng)地研究中西方哲學(xué)，對(duì)其進(jìn)行梳理，最后，在理論上打通西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)，達(dá)到中西哲學(xué)的會(huì)通。

為什么要寫(xiě)這篇文章呢？寫(xiě)這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因?yàn)樗乃枷霑?huì)通了古今中外，思想大而精細(xì)，如同陽(yáng)明那自家的良知，又如同康德那頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德律。而且要研究王陽(yáng)明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進(jìn)行比較的話(huà)，就不得不研究牟宗三的道德哲學(xué)思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學(xué)思想，也在理論上，將古今中外的哲學(xué)思想串接起來(lái)。

（作者單位：民族大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.

[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.02.01.

[3] 龍計(jì)兵：牟宗三智的直覺(jué)研究[D]，河北大學(xué)，2010.06.01.