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篇(1)

【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進(jìn)行，如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法，組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討，并邀請不同學(xué)科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主，進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少，教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，采取了對重點熱點問題進(jìn)行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式，取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究，也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課，總課時約為30學(xué)時，不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機(jī)會了。

2002年2月，國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式，很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣，更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施，注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來，我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學(xué)說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時，還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學(xué)的實踐機(jī)會；論文撰寫相對簡單，教師的指導(dǎo)成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感，那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策

2.1加強(qiáng)國際合作，提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度，深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法，使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性，啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外，對學(xué)生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì)，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命與健康主要內(nèi)容，并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法，依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀，摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中，“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析，這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學(xué)方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng)，提高教學(xué)水平。

為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀，首先，應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法：一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu)，配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員，尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班，受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時，各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會，不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍，還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí)，從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善，同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會，而各省市沒有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu)，也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃，但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統(tǒng)一，教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為，必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求，“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容，納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設(shè)，作為精品課程和重點學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究，定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會，總結(jié)交流經(jīng)驗，表彰先進(jìn)，依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁，共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻(xiàn)

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001，(1)34～35

2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長沙：中南大學(xué)出版社2002，134

3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001，(1)34～35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實踐與評價.醫(yī)學(xué)教育[J]1995，(2)9～11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999，(3)27～28

篇(2)

一些“元”問題也還存在分歧，沒有得到很好的解答。比如何為新聞倫理，這是新聞倫理學(xué)體系建設(shè)中最基本的問題。學(xué)術(shù)界就有不同的觀點：一種觀點認(rèn)為新聞倫理是指新聞工作者的職業(yè)道德和行為規(guī)范，是新聞職業(yè)倫理的簡稱；另一種觀點認(rèn)為新聞倫理包括新聞工作者職業(yè)道德的內(nèi)容，著眼于道德現(xiàn)象；還有觀點認(rèn)為，新聞倫理應(yīng)是宏觀層面（整個新聞領(lǐng)域普遍認(rèn)可的行為規(guī)范）、中觀層面（具體的新聞媒體機(jī)構(gòu)所認(rèn)可的行為規(guī)范）和微觀層面（新聞工作者對本職業(yè)道德規(guī)范的理解和履行情況）三個層面的綜合。學(xué)界目前對新聞倫理的定義和界定還沒有達(dá)成共識。對于一個學(xué)科來說，爭鳴固然重要，但是理性的、有根據(jù)的思考之后的共識也必不可少，特別是一個學(xué)科的關(guān)鍵概念。只有弄清楚了基本概念的內(nèi)涵和外延，解決了基本理論層面的問題，學(xué)科建設(shè)才有可能推進(jìn)。一門學(xué)科的發(fā)展需要在反思、討論中不斷推進(jìn)、完善和超越。我國倫理學(xué)者萬俊人說，“倫理學(xué)不能只停留在經(jīng)驗描述的層次上，而要為道德經(jīng)驗和道德規(guī)范提供更深刻的基本理論說明。”③應(yīng)用倫理學(xué)更是如此。德國哲學(xué)家叔本華有句名言：“倫理學(xué)不在于呼吁，而在于論證。”④新聞倫理的本質(zhì)是什么、使命是什么，為什么要遵循倫理規(guī)則，新聞倫理學(xué)的研究對象、研究特點如何等，不是在新聞活動實踐過程中自然而然地顯露出來的，而是通過一定的理論程序，通過長期的總結(jié)和理論化的過程，在學(xué)術(shù)研究中達(dá)到學(xué)界的廣泛共識的結(jié)果。那么如何有效改變目前的現(xiàn)狀，促進(jìn)新聞倫理理論的研究呢？這就需要把理論提升當(dāng)作新聞倫理學(xué)研究的重中之重，以優(yōu)先的方式推進(jìn)新聞倫理理論研究的發(fā)展。具體來講，首先應(yīng)該從理論倫理學(xué)中吸取營養(yǎng)，找到強(qiáng)大的理論根基，全面深刻地反思新聞倫理學(xué)學(xué)科本身的一些基本問題；另外也需要從社會學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)等方面吸收相關(guān)的理論和方法，兼收并蓄，以開放的態(tài)度提升新聞倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論。其次，在一般倫理的背景下研究新聞倫理的個性，以普遍性與特殊性統(tǒng)一的方式，借助學(xué)科研究方法論來思考、討論、論證新聞倫理學(xué)前面講到的基本問題，確定自己的學(xué)科定位，建立自己的概念系統(tǒng)，研究出自己的理論體系。再次，工作上要在新聞倫理研究隊伍中集中力量攻關(guān)，討論一些學(xué)科的基本理論問題，比如舉行大的以理論為目標(biāo)的學(xué)術(shù)研討會，以團(tuán)隊協(xié)作方式完成一些理論性強(qiáng)的重大課題，出版一批具有理論深度的研究專著。只要學(xué)界普遍重視，研究者動員起來，經(jīng)過數(shù)年的努力，就能從理論上增強(qiáng)新聞倫理理論的深度，向著建立新聞倫理體系的目標(biāo)邁進(jìn)，全面推進(jìn)學(xué)科建設(shè)。

二、從規(guī)范倫理學(xué)視角來看：新聞倫理規(guī)范之本在于理論

規(guī)范倫理，狹義上說，指道德體系中涉及社會的道德原則、規(guī)范和范疇的倫理，旨在為人們的道德生活確立正確的行為準(zhǔn)則。廣義上說，規(guī)范倫理因人們對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的理解而有所不同，一般凡是運(yùn)用理論研究，論證人們的行為和相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)怎樣、不應(yīng)當(dāng)怎樣，提出人們行為的基本原則和規(guī)范的倫理，都屬于規(guī)范倫理。廣義的規(guī)范倫理包含或部分包含了理論倫理的內(nèi)容。目前，我國對新聞倫理規(guī)范研究較多。就專著和教材來看，比較有代表性的有王軍的《新聞工作者與法律》，王天定的《新聞道德與規(guī)范》，黃瑚編的《新聞法規(guī)與職業(yè)道德教程》等，這些專著涉及到的新聞職業(yè)倫理的規(guī)范比較系統(tǒng)。同時，一批學(xué)術(shù)論文對新聞倫理規(guī)范的探討也比較多，特別是從新聞倫理規(guī)范的角度來評價和解讀新聞實踐，成果比較突出。這些研究大多集中于規(guī)則的制定和實施，應(yīng)當(dāng)說這是必要的，也是有成效的。但是，僅僅就規(guī)范研究規(guī)范是不夠的。比如目前學(xué)界往往是將自律和他律作為新聞職業(yè)道德建設(shè)的途徑來看待，研究多是在自律和他律的闡釋框架下對案例進(jìn)行分析，多是用現(xiàn)有的新聞道德規(guī)范去評價相關(guān)實踐。那么，為什么應(yīng)用自律、他律的框架而不用別的框架，自律、他律的理論基礎(chǔ)有哪些，發(fā)揮效用的社會環(huán)境、社會心理條件、記者素養(yǎng)、媒介場域、制度基礎(chǔ)等是否具備，以及各因素之間如何互相影響，還有當(dāng)前我國新聞職業(yè)道德中為何自律、他律常常失效等等。這些問題必須用理論的思維去研究，不能僅滿足于制度的制定與解釋。新聞倫理規(guī)范是指導(dǎo)新聞倫理行為的準(zhǔn)則，具有很強(qiáng)的約束作用。但是，倫理學(xué)理論才是新聞倫理規(guī)范制定、研究和評價的前提。只有理論的提升才能為新聞倫理規(guī)范研究找到合法性空間，進(jìn)而增強(qiáng)其有效性。比如說新聞倫理規(guī)范的制定需要遵循一系列社會普遍倫理的基本原則。顯而易見，只有在關(guān)于道德價值的判斷是真理的條件下，所制定的道德規(guī)范才能夠與道德價值相符，從而能夠成為優(yōu)良的道德規(guī)范；相反，如果關(guān)于道德價值的判斷失誤，甚至出現(xiàn)了謬誤，那么，在其指導(dǎo)下所制定的道德規(guī)范，則不一定能起到抑惡揚(yáng)善的引導(dǎo)作用，甚至?xí)v容不道德的行為。那么，這種新聞道德規(guī)范就是惡劣的道德規(guī)范。⑤新聞倫理規(guī)范是新聞實踐活動中的規(guī)范，屬于實踐規(guī)范。“合理的實踐規(guī)范既是‘是’與‘應(yīng)該’的統(tǒng)一體，又架設(shè)了一條由‘是’轉(zhuǎn)變?yōu)椤畱?yīng)該’的‘橋梁’。同時，合理的實踐規(guī)范架設(shè)的‘橋梁’為實現(xiàn)實踐主體的價值追求、社會需要提供了觀念保障。”⑥如何判斷規(guī)范與價值相符與否，如何使規(guī)范有效而不失范呢？“人在社會中為什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某種規(guī)范和約束，或放棄某種規(guī)范、另外選擇其他規(guī)范，這是需要論證、需要充足理由的。這種關(guān)于規(guī)范之前提、基礎(chǔ)的探討，關(guān)于規(guī)范確立的原則、方法、程序的探討，是倫理學(xué)‘講道德’‘有道德’的核心”。⑦新聞倫理學(xué)研究不只是單純地將各種規(guī)則和價值標(biāo)準(zhǔn)簡單地應(yīng)用與推廣，而是一種再研究、再創(chuàng)造、再構(gòu)建，將新聞倫理理論具體化的過程。任何一種倫理規(guī)則的生成、生效、失效都有其社會歷史上的根據(jù)。倫理學(xué)的分析工作即理論的反思和觀照，在于發(fā)現(xiàn)一種倫理規(guī)則的可能性和必然性，研究一種倫理規(guī)則能夠有效的客體性條件和主體性條件。也就是說，只有通過理論提升才能使規(guī)范本身具有合理性，以增強(qiáng)新聞倫理規(guī)范約束力的有效性。

三、從實踐倫理學(xué)視角來看：新聞倫理實踐提升依靠理論

實踐倫理，實質(zhì)是指規(guī)范倫理在現(xiàn)實的道德生活中的具體應(yīng)用，是理論倫理經(jīng)過規(guī)范倫理向現(xiàn)實的道德生活的轉(zhuǎn)化，同時也是檢驗理論倫理和規(guī)范倫理是否真切實用的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，是形成和產(chǎn)生新的理論倫理和規(guī)范倫理的倫理場所和領(lǐng)地。在當(dāng)前復(fù)雜的社會轉(zhuǎn)型中，新聞職業(yè)道德中的問題較多，所以新聞倫理實踐的研究受到了普遍的重視。學(xué)界的研究中，論文很多，著作也不少。但是從問題方面來說，相當(dāng)多的新聞倫理實踐研究往往就事論事、缺乏深度，沒有從理論上深刻分析。比如“就當(dāng)下的新聞道德研究來看，更多的是對有關(guān)新聞事件中道德問題的個案分析，而這些個案研究，大多是用現(xiàn)有的道德規(guī)范說明有關(guān)新聞行為的道德與否。”⑧這樣就會造成道德判斷沒有合理性的理論支持，對案例的解析也缺乏理論的深度和依據(jù)。再如研究新聞倫理失范的歸因和對策的文章較多，但遺憾的是，這些文章普遍停留在新聞倫理表征研究，而缺乏深入的思考和探索。⑨因此，迫切需要從理論層面研究新聞倫理實踐中的問題，讓理論建設(shè)來指導(dǎo)學(xué)科實踐。新聞倫理理論不僅是新聞倫理實踐價值的提煉，更重要的是它指導(dǎo)著新聞倫理實踐，能為新聞倫理實踐提供合理性的根據(jù)，也會使新聞倫理實踐的研究不流于表層。正因為這樣，更要求新聞倫理實踐上升到理論的高度和深度。在這方面學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了一些有益的嘗試。比如對現(xiàn)在的新聞道德問題進(jìn)行歸納與分析的，有以中國人民大學(xué)藍(lán)鴻文教授的《新聞倫理學(xué)簡明教程》為代表的論著，這些研究就虛假新聞、“有償新聞”、虛假廣告和誤導(dǎo)廣告等新聞職業(yè)道德中的問題進(jìn)行了探究；再比如對新聞倫理失范問題的研究，有四川省社會科學(xué)院王卉副研究員從關(guān)系角度研究失范現(xiàn)象；還有近年來伴隨著公共性突發(fā)事件的頻發(fā)，一些研究者對突發(fā)公共事件報道中的倫理問題進(jìn)行了思索，指出應(yīng)不傷害、不侵權(quán)、生命至上等超越一般倫理規(guī)范的原則意見等等。但是，理論聯(lián)系實際的深度尚有提高的余地，亦即能從更高的理論層面上給予提升。

篇(3)

PBL教學(xué)法的應(yīng)用

借著處理問題的過程，自行搜尋資訊，從而學(xué)到必要的知識。“以這種方法所取得的知識，印象深刻，記憶良久，將來面臨類似的現(xiàn)實問題時，舊知識即時涌現(xiàn)。即使舊知識不足以解決當(dāng)時的問題，學(xué)生所擁有的‘面對問題、解決問題’能力，仍然終生受用”。[2］因此，PBL教學(xué)方法最適合“終生學(xué)習(xí)”的需要，可以彌補(bǔ)傳統(tǒng)方法的不足。課堂討論是手段。“PBL要著重培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力”[3］。在問題提出之后，按照“組內(nèi)合作、組外競爭”的指導(dǎo)原則，成立學(xué)習(xí)小組，進(jìn)行組內(nèi)討論，分組發(fā)言。讓學(xué)生在這個環(huán)節(jié)上集思廣益、暢所欲言，發(fā)表討論的結(jié)果；之后在進(jìn)行小組間的辯論，促使學(xué)生進(jìn)一步的思考、探究和交流，使知識體系更加完善，從中選擇最佳答案，是學(xué)生在解決問題的過程中體現(xiàn)獲取知識的快樂。同時還可以讓學(xué)生利用業(yè)余時間在互聯(lián)網(wǎng)上進(jìn)行交流，擴(kuò)大學(xué)生們的知識面和提高學(xué)生們使用現(xiàn)代化技術(shù)的能力，從而形成一個完整的知識系統(tǒng)。

例如在講當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理中的熱點問題時，由于醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，不可避免地會對傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理思想形成沖擊，引發(fā)一些醫(yī)學(xué)倫理問題的爭論。如器官移植、安樂死等，可以設(shè)計小型的課堂辯論，在課前留下作業(yè)，要求每位同學(xué)通過查找資料、網(wǎng)上搜索等方式，思考怎樣看待器官移植、安樂死及人們在這些問題上存在的倫理爭論。在討論與辯論中，使學(xué)生們認(rèn)識到生命神圣與生命質(zhì)量、生命價值的沖突，更加珍惜現(xiàn)在的每一天，珍惜作為白衣天使“救死扶傷”的職責(zé)。

教師積極參與和適度點評是劑。國外的PBL教學(xué)法研究結(jié)果顯示：教師積極而有效的教學(xué)支持對于學(xué)生的自主學(xué)習(xí)很有幫助。在課堂討論中，教師要對教學(xué)過程進(jìn)行反復(fù)研究，要控制課堂的教學(xué)進(jìn)度，適度活躍一下課堂的討論氣氛，引導(dǎo)學(xué)生融會貫通所學(xué)的知識，用準(zhǔn)確的語言表述自己的觀點。在每次課結(jié)束前，教師要對各組學(xué)生在解決問題的思路、方法和內(nèi)容等做出全面的評價，盡量做到評價中肯、適度，多激勵和表揚(yáng)學(xué)生，確有不當(dāng)之處也應(yīng)用婉轉(zhuǎn)的語氣指出，這樣有利于樹立學(xué)生學(xué)習(xí)的自信心。

PBL教學(xué)法在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)中的優(yōu)勢

PBL教學(xué)法為學(xué)生們營造了一個愉快、自主學(xué)習(xí)的氣氛，使他們能夠積極主動地暢所欲言，踴躍地表達(dá)自己的觀點，同時也可輕松地獲取來自其他同學(xué)和老師的學(xué)習(xí)資源。運(yùn)用這種教學(xué)方法，可以在師生間構(gòu)建良好的雙向溝通關(guān)系，既可增加師生間的互動交流，活躍課堂氣氛，又可以有效地提高課堂教學(xué)質(zhì)量，使學(xué)生能夠真正掌握所學(xué)知識。

PBL教學(xué)法使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教學(xué)過程中出現(xiàn)的問題盡可能多地暴露出來，讓學(xué)生在討論中加深對正確知識的理解，還可以鍛煉學(xué)生不斷地發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，使學(xué)習(xí)過程縮短，深刻領(lǐng)會教學(xué)內(nèi)容，逐漸培養(yǎng)其臨床思維能力，為今后醫(yī)學(xué)生們走上工作崗位奠定良好的基礎(chǔ)，成為具有個體發(fā)展優(yōu)勢的全面發(fā)展德高素質(zhì)人才。

篇(4)

個體權(quán)利與群體權(quán)利的張力

人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個體的人(患者)為研究和治療對象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會為其研究和關(guān)注的對象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個社會的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個體權(quán)利和尊嚴(yán)，對象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對象一般是健康人群。在一些情況下，個體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來，對其個體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗啤＿@顯然是對患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來呢?也就是說，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個體的人權(quán)的實現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實現(xiàn)為代價。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個注射針具。同時，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時有義務(wù)說明自己的健康情況。

程序公正與實質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險，從根本上來看，所要解決的就是這個問題。近兩年來熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個問題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對患者進(jìn)行必要的檢查和實施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實存在這樣的情況，因為患者或者患者的家屬(或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會使醫(yī)生非常難過。但是作為醫(yī)生，他會做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國家的利益、民族的利益、社會的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費不起昂貴的醫(yī)療費用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點話題之一。

民族性與普世性價值觀爭論

美國萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會議上曾發(fā)表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識的經(jīng)驗基礎(chǔ)，至少對適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個概念問題，如果沒有假定的觀點作為論據(jù)，沒有循環(huán)論證，或者沒有進(jìn)行一個無窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭論看起來不會經(jīng)過合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計劃成為一個問題。事實上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個嚴(yán)重的問題。在醫(yī)療實踐領(lǐng)域，不同文化語境背景下的流產(chǎn)、安樂死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態(tài)的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭論的焦點。一種觀點強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來就不屬于某個民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識的瓦解”，同時，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來，因為這些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動和法國大革命渴望實現(xiàn)的那種普遍道德社會的愿望。同時他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識形態(tài)的國家民族和個人所接受。#p#分頁標(biāo)題#e#

問題研究與體系建構(gòu)

以生命倫理學(xué)為焦點，醫(yī)學(xué)人文學(xué)應(yīng)當(dāng)以問題研究為中心，還是應(yīng)當(dāng)將注意力放在建構(gòu)理論體系?國內(nèi)學(xué)者對于這個問題存在不同的看法。一種觀點認(rèn)為，［5］生命倫理學(xué)是在規(guī)范倫理學(xué)、權(quán)利倫理學(xué)以及程序倫理學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來的。生命倫理學(xué)不是以建立體系為其目的，而應(yīng)該將注意力放在中國目前的具體問題上。生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)問題研究，強(qiáng)調(diào)它的實踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實踐，回應(yīng)實踐的需要。因此這種觀點認(rèn)為，生命倫理學(xué)不是哲學(xué)倫理學(xué)或理論倫理學(xué)，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學(xué)理論，而是應(yīng)用或?qū)嵱脗惱韺W(xué)，要解決問題，效用論和道義論是兩個最基本最有效的理論。但應(yīng)用不是理論或原則的推演，在應(yīng)用中必須考慮情境。在不同情境中某個價值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權(quán)利和利益應(yīng)當(dāng)置于首位;但在公共衛(wèi)生情境下，他們的個人權(quán)利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學(xué)的工作重點不在構(gòu)造理論體系，但是，原倫理學(xué)、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化對于生命倫理學(xué)的影響卻值得我們認(rèn)真研究和對待。另外一種觀點認(rèn)為，［6］生命倫理學(xué)要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學(xué)在不同的文化傳統(tǒng)和各種式樣的哲學(xué)思潮中得以生存和發(fā)展便成為研究的課題。第二種學(xué)術(shù)觀點側(cè)重于理論體系的構(gòu)造，側(cè)重于研究生命倫理學(xué)的文化之根，側(cè)重于研究漢語文化語境下的生命倫理學(xué)理論特征，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代文化特征，對于構(gòu)造生命倫理學(xué)理論體系，特別是對建構(gòu)具有中國特色的生命倫理學(xué)理論體系具有積極的價值和意義。

篇(5)

生命價值、善良(正當(dāng))、公正(公平)、誠實和自由是哲學(xué)普遍探討的倫理概念或原則，之所以會選擇這五個原則，除了民主平等思想的影響之外，還因為人們的設(shè)身處地、換位思考———“你想要人家怎樣待你，你就要怎樣待人”，即《圣經(jīng)》中流行的“為人準(zhǔn)則”(或曰黃金律，亦即康德的“可逆性標(biāo)準(zhǔn)”)。然而，這些原則是否可以完全或部分移植于青年研究尚無直接依據(jù)，但一個可以嘗試的解釋路徑或許能夠幫助我們澄清某些疑問，即實際境遇或背景分析法———從青年學(xué)的發(fā)展規(guī)律切入，立足于青年學(xué)本身的需求或立場來探討這個問題。由于青年學(xué)是一個以多學(xué)科、跨學(xué)科為基礎(chǔ)(涉及哲學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)、醫(yī)療衛(wèi)生等領(lǐng)域)的新興學(xué)科，因而青年研究本身也屬于社會研究的范疇，其目的是為了了解某些青年現(xiàn)象“為何是這樣，如何對待它”。這必然也會涉及兩個基本倫理問題，一是該怎樣收集、分析和報告資料，即如何進(jìn)行高質(zhì)量的調(diào)查，關(guān)系到研究的嚴(yán)謹(jǐn)性和可信度;二是研究者該如何對待研究對象，即如何進(jìn)行合乎道義的研究，關(guān)系到人與人之間的關(guān)系。每個社會學(xué)科圍繞這兩個問題都有各自的倫理準(zhǔn)則和指導(dǎo)方針(或曰學(xué)科規(guī)范)，但是它們的學(xué)科規(guī)范都會立足于某些道德原則［5］，比如最為普遍的是尊重個人(自由)、善行(善良)、公正(公平)等，因此，這些道德原則同時也構(gòu)成了青年研究的基本倫理規(guī)范。尊重個人，是指個人享有自，即行動的自由和選擇的自由。在大多以人為對象的科學(xué)研究中，尊重個人意味著研究對象自愿參與研究項目并對研究項目有一定的了解。也就是說，研究者必須將參與研究的對象作為一個有自的人來對待，即使由于年齡、智力、健康等原因，并非所有參與者都有自主的能力，比如青少年、老年人、殘智障人士等群體就應(yīng)該格外地受到尊重與保護(hù)。善行，本意是指慷慨地捐獻(xiàn)，使人免受折磨、懲罰或痛苦的仁慈行為。美國1979年出臺的《貝爾蒙報告》(BELMONT)中將善行表述為:“對待他人是否道德不僅在于尊重他的決定及保護(hù)他免遭傷害，還在于盡力確保他的健康。”也就是說，以人為對象的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)盡量增加它的利他性，減少它的潛在危害。這種利他性可以理解為在無傷害的前提下保證“為最多數(shù)人創(chuàng)造最大量的幸福”，即功利主義者所崇尚的至高無上的道德原則。公正，是指對所有參與研究項目的人一視同仁、平等對待，包括在選擇研究的對象時、在研究的過程中和在研究成果的運(yùn)用上都要堅持公平、正義。不公正往往來源于社會上固有的經(jīng)濟(jì)地位、種族、性別和文化等偏見，尤其是對少數(shù)民族、經(jīng)濟(jì)地位低下的、病弱的、被隔離的精神病者或囚犯等群體的歧視。例如，美國政府1932年資助的塔斯克基梅毒實驗在持續(xù)四十余年的連續(xù)研究中，對黑人進(jìn)行梅毒試驗、檢驗卻不給予治療，令許多黑人及其家屬無端遭受梅毒的折磨。這一實驗因此成為美國醫(yī)學(xué)倫理史上一個巨大的污點。同時，假如一項研究能夠創(chuàng)造出積極的效益，那么這個效益應(yīng)該由參與研究的所有人來共享，而不僅僅是少數(shù)人占有。比如，通過對農(nóng)村留守兒童的研究，研究者總結(jié)出了可以大大促進(jìn)留守兒童心理健康的某種方法，然而這一方法卻只被運(yùn)用到了城市留守兒童身上。這意味著農(nóng)村留守兒童承擔(dān)了研究失敗的風(fēng)險，而城市留守兒童卻獨享了研究所帶來的效益，這便是最大的不公平。

二、青年研究的行為規(guī)則:如何道德地研究

在社會科學(xué)中，任何以“人”為對象的社會調(diào)查都需要將前述尊重個人、善行和公正等基本道德原則貫徹到研究實踐之中，這是因為研究倫理的討論如果僅停留在道德層次的認(rèn)識和提倡上，一方面很容易造成“泛泛而談”，缺乏可操作性;另一方面會傾向于“約束”研究者以避免對被研究者造成傷害［6］。也就是說有關(guān)人類行為的任何思考，“探索規(guī)則”至少是一個重要的倫理維度［7］。青年研究是以青年為本的研究，研究者從事青年研究亦應(yīng)以基本道德原則為根據(jù)，在具體研究情形中，綜合不同的原則和考慮來選擇“比較正確”的行為規(guī)則，如知情同意、隱私保護(hù)、利益開放等。知情同意是對尊重個人這一基本倫理原則的具體運(yùn)用，也就是強(qiáng)調(diào)個人在知情的基礎(chǔ)上，通過行使自決定自己是否同意參加某項研究。

具體包括以下三個方面:

一是信息，研究者將研究的基本信息告知研究的參與者，包括項目名稱、研究目的、研究方法、研究過程等。然而，并不是在任何情況之下都要將所有信息公開。因為有時候信息完全公開反而不利于科研的進(jìn)行，而不完全公開反而有利于達(dá)到科研的目標(biāo)，所以，在對實驗對象沒有隱性的危險下，可以適當(dāng)讓對象了解研究的性質(zhì)與結(jié)果。比如，當(dāng)研究對象是青年成人時，其強(qiáng)烈要求了解研究的性質(zhì)與結(jié)果的權(quán)利就應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｕ希且罁?jù)筆者在《在職青年職業(yè)持續(xù)發(fā)展研究》中的調(diào)查經(jīng)驗［8］，有時在質(zhì)性研究中，過于正式的知情同意書的簽署反而會增加研究對象的緊張與顧慮，并觸發(fā)他們的心理防御機(jī)制(換位思考，任何人對于簽字留下筆跡向來都是比較謹(jǐn)慎的)，進(jìn)而可能會阻礙研究的順利進(jìn)展。在這種情況之下，依據(jù)研究者與研究對象之間的信任關(guān)系(研究對象往往是雙方相識的熟人介紹而來)，非正式的口頭相告反而是最佳選擇。而當(dāng)研究對象是心智發(fā)展尚未成熟的青少年時，由于他們自主決定是否同意參與研究項目的能力相對欠缺，因此，相關(guān)研究信息是否告知、告知多少及怎樣告知等都是值得研究者思考的問題。比如，筆者以教師的身份在《大學(xué)生人生態(tài)度現(xiàn)狀與轉(zhuǎn)化研究》的訪談?wù){(diào)查中，就采取了事先暫不告知大學(xué)生具體的研究目的的做法，而在訪談結(jié)束后以詢問大學(xué)生對此次訪談的感受并允許大學(xué)生向筆者提出任何疑問的方式讓其獲得相關(guān)信息，與此同時，這也是一種寓教于生活情境中的策略，其目的也是貫徹善行原則，能夠讓大學(xué)生從中受益，即令大學(xué)生從積極參與到自我反思中獲得對人生問題更深刻的理解，從而促進(jìn)其心智的成長與成熟。

二是理解，由于參與者的理解能力或研究者的信息表達(dá)等因素的影響，參與者對信息的理解不可能是一步列位的，所以研究者必須了解參與者的理解水平，采取恰當(dāng)?shù)姆绞絺鬟f研究信息。尤其是當(dāng)研究對象是青少年時，由于其智力、經(jīng)驗等尚不成熟導(dǎo)致其理解力欠缺，因而研究者也無法達(dá)到信息傳遞的目的。在這種情況下，是否尋求代表青少年利益的監(jiān)護(hù)人來幫助決策，也是研究者必須考慮的問題。若青少年本人不管出于何種原因不愿意參與研究，研究者也必須尊重青少年的選擇。比如，筆者在《大學(xué)生人生態(tài)度現(xiàn)狀與轉(zhuǎn)化研究》的調(diào)查過程中就遇到大三、大四的學(xué)生以學(xué)習(xí)忙、實習(xí)找工作等理由婉拒參與或半途退出調(diào)查的真實情況。

三是自愿，不僅包括自愿決定是否參與研究，也包括自愿決定是否退出已參加的研究項目。研究者絕不允許利用誘騙、恐嚇等外部的手段或壓力來達(dá)成自己的目的，否則就是嚴(yán)重違背道德倫理。尤其是像筆者一樣以教師身份作為研究者或者其他研究者通過老師以未成年學(xué)生為研究對象時，學(xué)生出于對老師的敬畏或?qū)芙^之后可能的不利后果的擔(dān)憂，很可能會違心地選擇接受。在這種情況之下，研究者或作為研究者的老師應(yīng)當(dāng)尋求一種更為恰當(dāng)?shù)姆绞剑寣W(xué)生在完全自愿的情況下參與研究項目。依據(jù)筆者的經(jīng)驗，一般學(xué)生都會接受老師提出的調(diào)查邀約，在正式訪談?wù){(diào)查之前老師可以通過“沒關(guān)系”、“放心”等語言來打消學(xué)生的疑慮，學(xué)生出于對良好師生關(guān)系的信任會完全自愿地參與研究。隱私保護(hù)則主要體現(xiàn)了善行原則的具體運(yùn)用，以消除研究對被研究者可能造成的潛在傷害。最基本的保護(hù)方式是匿名與保密。匿名是指參與研究的對象的身份只能為研究者本人或指定的研究成員知曉，或者是完全隱匿，最安全的辦法則是將參與者的姓名、所在學(xué)校或工作單位等私人信息隱匿。比如，發(fā)放問卷時采取無記名方式、訪談資料處理時以代碼替代私人信息等。保密則是指研究成果無論在任何情形下面世，研究者都不應(yīng)泄露“誰說了什么，做了什么”，包括既不能暴露參與者的姓名、所在學(xué)校或工作單位等私人信息，也不能讓公眾根據(jù)成果中的線索做出合理的推斷，追溯到參與者的身份。倘若在研究過程中，研究者采用錄音、攝像等形式獲取資料，那么，保密還涉及到對音影資料的特殊處理與保存措施。錄音、攝像等手段通常作為研究的一部分而存在，雖然并不需要單獨地提交個人同意書，但在整個項目的知情同意書中至少應(yīng)該注明，或者在口頭告知中獲得研究對象的同意。總而言之，“隱私保護(hù)關(guān)系到研究者與參與者之間的信任，而研究者與參與者之間的信任又關(guān)系到研究質(zhì)量的高低，關(guān)系到參與者是否愿意按要求行事，是否愿意堅持到研究結(jié)束，是否愿意做出準(zhǔn)確的回答”［9］。此外，當(dāng)研究者所面對的被研究者是缺乏自我保護(hù)能力的未成年青少年時，保護(hù)他們隱私的行為規(guī)則不僅是研究者應(yīng)盡的道德責(zé)任，也是研究者應(yīng)履行的法律義務(wù)。利益開放主要體現(xiàn)了公正的道德原則，是指研究成果的出版和發(fā)表應(yīng)遵守的規(guī)則———“研究者有義務(wù)向資助機(jī)構(gòu)和更多公眾匯報研究成果……報告研究成果的義務(wù)與發(fā)表研究成果的權(quán)利是相伴相生的……研究者有署名發(fā)表研究成果的權(quán)利。發(fā)表研究成果的權(quán)利對于任何研究活動的長久有效性、研究者的可信度……和開放社會的利益來說，都是必需的”［10］。這一行為規(guī)則既是對政府或其他社會機(jī)構(gòu)對于研究方向、研究內(nèi)容和研究成果傳播高度控制的挑戰(zhàn)，也是對不同社會地位、種族、性別和文化的人群擁有共享社會文明成果的權(quán)利的保障。作為社會中地位較低的青年群體，利益開放對于他們平等地發(fā)出自己的聲音、獲得信息與權(quán)利具有相當(dāng)大的民主價值。當(dāng)然，除了社會民主責(zé)任這一要求之外，若受調(diào)查的青年對象主動要求研究者向其公開研究成果，研究者應(yīng)當(dāng)有優(yōu)先配合的義務(wù)。這是因為他們不僅為該研究成果付出了辛勤的勞動，也承擔(dān)了潛在的風(fēng)險。比如，在筆者所調(diào)查的在職青年和大學(xué)生中，有人會主動表達(dá)以后能看到最后研究成果的意愿，他們主要是想通過了解研究成果以促進(jìn)自己的職業(yè)發(fā)展或是人生發(fā)展，當(dāng)然，或許他們還有監(jiān)督研究者以避免隱私泄露的自我保護(hù)目的。面對這種情況，不管被研究者是何種意圖，研究者都應(yīng)積極配合。而且，對被研究者的優(yōu)先配合義務(wù)也體現(xiàn)了善行原則的利他性，即在做到對被研究者無傷害的前提之下，能夠讓其充分享受研究成果所帶來的效益，簡言之就是受益。

綜上而言，依據(jù)筆者的研究經(jīng)驗，在不同的研究情形或某個研究階段，當(dāng)研究者選擇知情同意、隱私保護(hù)和利益開放等某個具體的行為規(guī)則時，所秉承的倫理原則是不同的，有時會遵循多個原則。這更進(jìn)一步地說明尊重個人、善行和公平這三條倫理原則在青年研究實踐中往往是被綜合運(yùn)用并考量的，同時，也充分體現(xiàn)了實際境遇或背景分析法在其中的靈活運(yùn)用。

三、青年倫理的研究之維:研究何種倫理

青年倫理研究的理論體系建構(gòu)應(yīng)該以青年及青年研究的本質(zhì)特點為基礎(chǔ)，離開了這個基礎(chǔ)，這個理論體系就猶如失去了根基的高樓大廈。因此，依據(jù)青年及青年研究的本質(zhì)特點，青年倫理研究至少應(yīng)包括如下三個研究維度。

其一，道德倫理之維。道德倫理之所以在青年倫理研究中處于首位，重要的原因有兩個:一是青年研究首要關(guān)注的研究“場域”便是青年的精神世界，而精神世界包括心理(認(rèn)知、情感、意志)、認(rèn)識(思維)、倫理(道德)和精神(審美、信念、信仰、理想)這四個層面的九大領(lǐng)域［11］，其中，道德倫理是非常重要的領(lǐng)域之一;二是青年作為青年研究的對象，一般而言，其生理的發(fā)展先于心理發(fā)展，并創(chuàng)造了心理發(fā)展的條件(認(rèn)識的、情感的和意志的)。同樣，心理發(fā)展先于道德和社會發(fā)展，并創(chuàng)造了道德和社會發(fā)展的條件［12］，也就是說，青年的道德發(fā)展要遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于青年的心理和生理發(fā)展。可見，在關(guān)注青年精神世界時，尤其要重視青年的道德問題與發(fā)展，唯有如此才能促進(jìn)青年的身心發(fā)展平衡。因此，青年倫理研究將道德倫理置于首要維度不僅符合青年研究的規(guī)律，而且符合青年發(fā)展的規(guī)律。

其二，代際倫理之維。在青年研究中，非正式領(lǐng)地是意欲關(guān)照青年精神世界的研究者不得不選擇的重要研究“場域”之一，它是“青年與掌握社會權(quán)力的長者之間互動關(guān)系的產(chǎn)物”［13］。本質(zhì)上，非正式領(lǐng)地的存在其實就是代際之間互動的結(jié)果。因此，代際倫理理應(yīng)是青年倫理研究的又一重要之維。一般意義上的代際倫理研究，是以建構(gòu)和諧的代際倫理關(guān)系、合理的代際道德規(guī)范和有效的倫理道德代際傳承與整合機(jī)制為目標(biāo)的，它主要關(guān)涉兩個視域:即由現(xiàn)實存在著的“在場各代”之間的倫理關(guān)系所構(gòu)成的代際倫理和由“在場各代與尚未出場的人類后代”之間的倫理關(guān)系所構(gòu)成的代際倫理［14］。然而，在以青年為本的青年研究中，則主要關(guān)涉現(xiàn)實存在著的“在場各代”之間的倫理關(guān)系這一視域。這是因為我國的青年研究納入社會科學(xué)就是因為當(dāng)時強(qiáng)烈的社會需要，要求對青年中的社會問題及如何教育引導(dǎo)做出回答，這種情況，至今都沒有實質(zhì)性變化，研究社會關(guān)注的青年問題和青年關(guān)心的社會問題仍是青年研究的重點所在，全世界都是如此。自然，“尚未出場的人類后代”則未被納入青年研究的視域。而對于“在場各代”之間的倫理關(guān)系，研究者則應(yīng)具體關(guān)注家庭、學(xué)校、職場和社區(qū)等場域中的代際倫理。因為，在這些場域中，成年人(父母、老師、老板、社會管理者等)總是按他們自己認(rèn)可的“原則”來制定他們的“行為規(guī)范”，而青年人則有我行我素的“自我規(guī)范”，因而，代與代之間對對方的倫理評價存在著差異，有時甚至恰恰相反。而且，在對待個人與社會(集體、民族、國家等)、權(quán)利與義務(wù)、物質(zhì)與精神、個性與共性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、全球化與民族化等的關(guān)系上，青年人可能偏好于選擇前者，而成年人則可能更傾向于選擇后者或強(qiáng)調(diào)前者和后者的統(tǒng)一。青年人與成年人的上述選擇在某些時候或某個時期甚至?xí)憩F(xiàn)出嚴(yán)重的意見分歧和觀念沖突，也就是道德價值觀在代際之間的差異與沖突①。正是因為這些差異與沖突的存在，青年總是被社會中掌權(quán)的成年人冠以“非主流、非正式”的稱謂，因此，青年倫理研究就是要關(guān)注家庭、學(xué)校、職場和社區(qū)等場域內(nèi)的代際差異與沖突，解決青年的道德發(fā)展問題，建構(gòu)和諧的代際倫理關(guān)系。

篇(6)

（一）淳樸性農(nóng)村是農(nóng)民的主要居住地，這是一個充滿人情味的熟人社會，沒有城市的高樓大廈、鶯歌燕舞、燈紅酒綠。有的只是簡潔質(zhì)樸的民房，善良淳樸的鄉(xiāng)風(fēng)。這里相對封閉，對外界的信息接受少，相對收到的誘惑也就越少。人與人之間自然少了許多爾虞我詐、虛情假意、陰謀算計，更多的是茶余飯后的走動交談和大事小情的貼心關(guān)懷。這樣的生活環(huán)境塑造了農(nóng)民誠實善良、為人正直的個性。也造就了他們簡單淳樸的幸福觀念。“莊家豐收、家里人身體健康、孩子都能上大學(xué)有出息••”這些最簡單的愿望正是他們心里最幸福的事情。而不是“我一定要買房買車、存款要幾十萬，孩子一定要出國留學(xué)••等等。”

（二）集體性農(nóng)民的主要工作地就是土地、田園，農(nóng)民收入的主要來源也就是農(nóng)作物。這就約束著農(nóng)民終日在田園里勞作。久而久之，人和土地的關(guān)系十分密切，當(dāng)人定居在一個地方后，便依賴這塊土地生活，如果沒有什么天災(zāi)人禍，是很少遠(yuǎn)遷的。這就造成了人與人之間相互依存的特性。長久的交往相處中，人與人之間的情感深厚，“憂他人之憂，樂他人之樂”。假如一個人遇到好事，全村的人都?xì)g騰慶祝。要是有一個人遇到壞事，全村的人都跟著他擔(dān)憂難過。幸福不是自己一個人的事情，而是關(guān)系著其他人的感受。只有每個人都過得和樂美滿，才是最大的幸福。

（三）非平等性隨著經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，社會主義現(xiàn)代化取得了傲人的成就，但是伴隨而來的社會不公正的現(xiàn)象也突顯成為亟待解決的問題。主要表現(xiàn)就是居民收入分配差距不斷擴(kuò)大，社會階層不合理,城鄉(xiāng)之間、區(qū)域間發(fā)展失衡,且差距不斷拉大，社會保障制度、利益均衡機(jī)制不健全等方面。這些問題必然造成了城鄉(xiāng)居民的幸福程度的差異。試想，一個面對教育難、看病難、養(yǎng)老難、收入低的農(nóng)民階層，沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的保障和社會權(quán)利的平等，他們的幸福感是不可能強(qiáng)于城市居民的。只有在起點平等，機(jī)會平等下享受社會保障制度和社會權(quán)利的基礎(chǔ)上，農(nóng)民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并論。在這種不平等的環(huán)境下的幸福，實際上正是農(nóng)民的一種無奈。是一種不平等的幸福。

二、影響農(nóng)民幸福觀的因素

幸福作為人的一種情緒感受，是復(fù)雜多變的，影響人們幸福感的因素很多，既有主觀因素，又有客觀因素。包括個人期望、自尊，個人人格特質(zhì)、經(jīng)濟(jì)收入、職業(yè)地位等等。人們在這些主客觀因素的影響下形成了對于幸福的不同理解和體悟，并上升為人們對于幸福問題的價值觀取向。那么，影響農(nóng)民幸福觀的因素都有哪些呢？它們是如何影響農(nóng)民的幸福觀的呢？下面，我們從主體自身來找下原因。

（一）幸福與健康健康對于人的生命來說是最重要的事，是人享有一切的前提條件，正如一句俗語所說“身體是革命的本錢”。即使一個人的事業(yè)再成功，倘若沒有一個健康的身體，一切對于他來說又有什么意義呢？所以，健康是人類幸福的基礎(chǔ)條件，是人實現(xiàn)幸福的重要保障。健康又分為身體健康和精神健康。身體健康就是身體的各個部位不疼痛，不難受，能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)，為人們工作、生活提供完好的動力支撐。精神健康就是人擁有一個樂觀、積極向上的心態(tài)和豁達(dá)的心胸。只有這兩個方面都健康，人才能夠去追求幸福，獲得幸福。正如伊壁鳩魯所說，要使人快樂，就要保持“身體的無痛苦，靈魂的無紛擾”。對于農(nóng)民來說，這點顯得尤其重要，因為農(nóng)民更多的是憑借體力工作而不是腦力工作的一個群體。健康不僅關(guān)乎他們的幸福，更關(guān)乎他們的生存。但是由于長期的城鄉(xiāng)發(fā)展的失衡，使農(nóng)民在政治、經(jīng)濟(jì)等方面受到不平等的待遇，絕大部分好的社會保障制度、醫(yī)療設(shè)施等都集中在城市，這就造成了農(nóng)民看病難的問題。使很多人由于錯失了治療的時機(jī)而面臨死亡。

（二）幸福與欲望有些人認(rèn)為農(nóng)民的欲望很小，因為農(nóng)村比較落后，傳統(tǒng)文化和思想保存較多。并沒有像城市那樣受到西方消費主義、個人主義等思想的影響。人們對于物質(zhì)方面的需求不強(qiáng)烈。這種想法是錯誤的。其實，每個人都有欲望，處于不同層次的人有不同的欲望。而且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在市場經(jīng)濟(jì)的沖擊下，在很多地方的農(nóng)村，傳統(tǒng)的價值觀早已崩潰。相反，很多年輕的農(nóng)民并不滿足于安貧樂道的生活，他們離開農(nóng)村，到城市去打工，而眼前繁華的都市帶給他們的震撼是巨大的。他們也渴望像這個城市的人一樣融入進(jìn)去，可是他們干著最累的活，拿著最低的工資，卻享受不到和城市人一樣的待遇，甚至受到人格的歧視。這種需求或者渴望在付出自己辛勤的勞動之后仍得不到滿足的失落和無奈感也是巨大的。在這樣的現(xiàn)實與欲望中，他們的幸福從何而來呢？

（三）幸福和知識英國哲學(xué)家培根說過“知識就是力量”。只有不斷的豐富和充實自身的知識才能使我們能夠在當(dāng)今這個科技飛速發(fā)展的社會生存。社會在不斷發(fā)展，只有不斷的學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識，才能使我們緊跟時代的步伐，實現(xiàn)自我價值，獲得實現(xiàn)幸福的能力。一個知識淵博的人，他會比別人獲得更多的機(jī)會，受到更多領(lǐng)域、工作職位等的認(rèn)同。一個知識貧乏的人，他就只能在有限的空間里并且花更多的時間去追求幸福。無可厚非的是，擁有知識的人要比無知識的人更容易獲得幸福。對于農(nóng)民來說，由于教學(xué)資源、教學(xué)設(shè)施、師資力量等的限制，受教育的條件較差。加之教育的市場化、分利集團(tuán)化的影響下，權(quán)錢勾結(jié)比較嚴(yán)重。農(nóng)民作為無權(quán)又無錢的代表，向上流通的渠道少之又少。只能無奈的認(rèn)命。

三、提升農(nóng)民幸福感的路徑選擇

在中國，農(nóng)業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)中的地位可以說是在不斷下降，農(nóng)民作為占我國人口數(shù)量最多的一個群體，為我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著巨大的推動作用的同時，也面臨著生存和發(fā)展的困境。雖然，國家通過新農(nóng)村建設(shè)，工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)，不遺余力的扶持農(nóng)業(yè)，促進(jìn)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但是由于各方面的原因，城鄉(xiāng)差距并沒有縮小，反而越拉越大。農(nóng)民的幸福感遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及城市居民的幸福感。因此，我們不僅需要探求影響農(nóng)民幸福觀的因素，還要找到提升農(nóng)民幸福觀的路徑和對策。讓農(nóng)民擁有一個更加幸福的明天。

（一）加大農(nóng)村教育力度，確立正確的幸福觀當(dāng)前，我國正處在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中，正在向著小康社會、和諧社會的目標(biāo)邁進(jìn)，國民的心態(tài)對實現(xiàn)這一目標(biāo)的重要性不言而喻。因此，如何確立正確的價值觀和幸福觀，撥正人生航向是當(dāng)前的重中之重。如何塑造人正確的幸福觀、價值觀，不是憑口說說而已。需要的并不是人們堅定的決心，而是知識。對于農(nóng)民來說，由于教育資源分配的城市化傾向，升學(xué)機(jī)會和受教育條件等的不平等。農(nóng)民的知識素養(yǎng)是很弱的。因此，國家必須加大農(nóng)民受教育權(quán)益保障的力度、改進(jìn)農(nóng)村教育機(jī)制、推進(jìn)農(nóng)村教育機(jī)制改革等等措施。使農(nóng)民擁有同等的教育起點和條件。用知識豐富自己的內(nèi)心，通過知識的豐盈，讓自己對自身所處的生活環(huán)境、社會現(xiàn)實條件、社會價值目標(biāo)等有一個正確的認(rèn)識，提升我們幸福的品質(zhì)和層次，確立一個正確的、向上的幸福觀和價值觀。這也是實現(xiàn)幸福的基礎(chǔ)。

（二）豐富農(nóng)村文娛生活，加強(qiáng)對農(nóng)民的人文關(guān)懷農(nóng)村的劣勢不僅體現(xiàn)在物質(zhì)的貧乏，制度的不平等上，還體現(xiàn)在精神文化的貧乏上。因此，提升農(nóng)民幸福感不僅需要重視物質(zhì)條件的改善，還需要重視對農(nóng)民精神文明素質(zhì)等方面的人文關(guān)懷。一方面，我們可以大力弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)美德。舉辦一些農(nóng)民喜歡的文娛活動，多多組織城市歌舞團(tuán)下鄉(xiāng)巡演，來豐富農(nóng)民生活，拉近城鄉(xiāng)居民的距離，樹立誠信、友愛、團(tuán)結(jié)的新面貌。另一方面，要鼓勵農(nóng)民注重提升生活品質(zhì)。隨著改革開放，經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，農(nóng)民的生活水平得到了很大的提高，然而，人們的消費觀念卻始終停在“縫縫補(bǔ)補(bǔ)又一年”的狀態(tài)之中。農(nóng)民還是很簡樸和節(jié)約的。有些農(nóng)民很少將錢花在精神文化的消費上。因此，在這樣的背景下，我們應(yīng)該多刺激農(nóng)民在健康、教育、精神文化、旅游、娛樂等方面的潛在消費。更新農(nóng)民的消費觀念，把提升自己的精神文化素質(zhì)放在重要位置。

篇(7)

醫(yī)學(xué)人文觀念有著悠久的歷史。然而，20世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人類有勇氣面對那些曾經(jīng)威脅人類健康的疾病，如急性傳染性疾病、寄生蟲病等，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)從預(yù)防疾病、減輕病人痛苦、恢復(fù)健康發(fā)展成為包括探索生命奧秘在內(nèi)的復(fù)雜體系。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)為人們提供的保健服務(wù)日益增多的同時，人們對醫(yī)學(xué)的批評也日益增加，因此，不得不反思醫(yī)學(xué)的目的究竟是什么，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的價值是什么。醫(yī)學(xué)人文學(xué)從誕生的那一天起就追問人以何種方式生存，人的生命如何存在，醫(yī)學(xué)人文學(xué)不僅肩負(fù)著使醫(yī)生人性化的使命，更肩負(fù)著使醫(yī)學(xué)人性化的使命。中國明代醫(yī)家孫志宏認(rèn)為，“古之良醫(yī)，不敢逞臆見而務(wù)博學(xué)，又不敢泥俗諦而求諸閱歷，又不執(zhí)一二證驗而求圓變無窮之心悟。至老手不釋卷，虛習(xí)常廣咨詢，誠以人命為重，自存德行也”。在西方，古希臘醫(yī)學(xué)家希波克拉底認(rèn)為“醫(yī)術(shù)是一切技術(shù)中最美和最高尚的”。從東方到西方，醫(yī)學(xué)人文學(xué)始終作為一種活的靈魂鞭策著醫(yī)生的職業(yè)精神，強(qiáng)調(diào)一種人性化的診療藝術(shù)。縱然醫(yī)患矛盾愈演愈烈，但只要醫(yī)生具有專業(yè)知識與技術(shù)、理性的判斷力和自信心、誠摯的態(tài)度和良好的交際能力，醫(yī)生和病人之間和諧關(guān)系的損傷、信任的缺失就能得到一定程度的緩解。

進(jìn)入20世紀(jì)以后，“技術(shù)至善”論占主流。該理論認(rèn)為，隨著醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，人類可以消除一切病痛，人的器官可以效仿機(jī)器的零件，只要損壞或功能減退就可以隨意更換。這一理論也對醫(yī)生產(chǎn)生了消極影響，他們將更多的時間花費在實驗室，以不斷更新醫(yī)療診斷技術(shù)，而聆聽病人傾訴的時間急劇減少，只關(guān)注病人的軀體忽視其情感。與日俱增的醫(yī)療事故迫使人們重新思考生物醫(yī)學(xué)模式帶來的負(fù)面影響，意識到現(xiàn)代醫(yī)生面臨的最大困難就是在科技知識和人文素養(yǎng)之間保持合理的張力和平衡。正如諾貝爾獎得主、物理學(xué)家普朗克所說：“科學(xué)是內(nèi)在的整體，它被分解為單獨的整體不是取決于事物的本質(zhì)，而是取決于人類認(rèn)識事物的局限性。實際上存在著從物理學(xué)到化學(xué)，通過生物學(xué)和人類學(xué)到社會科學(xué)的連續(xù)鏈條，這是任何一處都不能被打斷的鏈條。”

2敬畏生命———醫(yī)學(xué)人文學(xué)與生命倫理學(xué)的融合

醫(yī)學(xué)人文和生命倫理有其自身的精神譜系，既具有守護(hù)傳統(tǒng)、呵護(hù)心靈的一面；又促使人具有愛智、批評、反思和創(chuàng)新，將理想、人格、命運(yùn)、信仰等聚合在一起，構(gòu)建個性十足的精神共同體。但是，它們作為特殊歷史境況的產(chǎn)物，與政治氣候、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀和文化境遇有著密不可分的聯(lián)系，直接影響人們的態(tài)度和決斷。面對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，它們不再是書齋里的談資，也不是博物館里的亡靈，而是具有歷史氣魄、充滿責(zé)任和擔(dān)當(dāng)?shù)娜宋亩肥浚瑢⒆陨砘鲿r代的精神地標(biāo)，指引著公眾的世界圖景、思維方式、價值觀念和生活情趣。從嚴(yán)格意義上講，醫(yī)學(xué)人文學(xué)迄今為止沒有統(tǒng)一和規(guī)范的定義，但學(xué)者們有一共識，即它不是單純的一門學(xué)科，而是一個學(xué)科群。作為多學(xué)科和跨學(xué)科研究領(lǐng)域，它涉及人文學(xué)科，也涉及社會學(xué)科；它探討生命、痛苦、快樂等形而上的領(lǐng)域，也關(guān)注健康醫(yī)療、衛(wèi)生保健等形而下的現(xiàn)實。因此，我們回首醫(yī)學(xué)人文學(xué)近半個世紀(jì)的發(fā)展，會發(fā)現(xiàn)推動其前進(jìn)的直接動因無疑是醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其帶來的種種社會倫理問題。正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的許多成果需要各種人體實驗來檢驗，才引起人們對人體實驗倫理道德的關(guān)注，《紐倫堡法典》等倫理學(xué)法規(guī)的問世就是佐證。正是醫(yī)學(xué)人文學(xué)獨特的學(xué)科屬性，促使其成為生命倫理學(xué)重要的理論基石。

20世紀(jì)60年代以來，隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，有關(guān)生命、死亡、疾病、健康、病人權(quán)利、醫(yī)療資源分配等現(xiàn)實問題受到公眾的高度關(guān)注，生命倫理學(xué)家致力于生命倫理基本理論研究，力圖為生命倫理學(xué)的實際應(yīng)用提供令人信服的理論支撐。其中，恩格爾哈特就是杰出代表之一。他認(rèn)為道德哲學(xué)應(yīng)“既認(rèn)真地看待道德多樣性，也認(rèn)真地看待其信仰，并且為生命倫理學(xué)和保健政策提出了共同的俗世道德觀。它為寬容辯護(hù)，但并不否認(rèn)道德內(nèi)容可以相互分離并可以進(jìn)行譴責(zé)”。嚴(yán)格意義上的人對自己的行為負(fù)有道德責(zé)任，是道德權(quán)利和道德義務(wù)的統(tǒng)一體，他對“道德主體”的論述雖然更接近于生命倫理實踐，但他的生命觀也存在理論缺陷，如他認(rèn)為嬰兒、嚴(yán)重智力障礙者等不是嚴(yán)格意義上的人。生命倫理學(xué)作為“顯學(xué)”，根本目的是為行為主體提供道德判斷和行為選擇，為身處道德困境的行為者提供合理的價值取舍。然而，生命倫理學(xué)的德性與價值智慧需要通過醫(yī)學(xué)人文學(xué)來完成，生命倫理學(xué)既要汲取道德哲學(xué)的理論營養(yǎng)，也要擴(kuò)大自己的邊界，將文學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科作為交叉研究。