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篇(1)

>> 中外文化交流 中外文化交流漫談 中外文化交流異彩紛呈 世博會:中外文化交流的盛宴 中外文化交流的使者楊瀾 加強媒介融合 促進中外文化交流 近代中外文化交流之我見 清代“外銷瓷”與中外文化交流 全球化與中外文化交流 講好紅色故事 促進中外文化交流 從中外文學電影中管窺“同志文化” 中外文化交流之北朝釋游文化研究 “經(jīng)常唱和”“是對中外文化交流的一個貢獻” 大學英語教學與中外文化交流 全球一體化進程中的中外文化交流 論中外文化交流與互動中的陶瓷新彩 翻譯活動在中外文化交流融合中的作用 中國大運河：中外文化交流走廊 致力中外文化交流的“書法外交大使” 中外文化交流史復習需要關注的那些人和事 常見問題解答 當前所在位置：l,2011年。

⑥ 金天逸：《論電影與文學媒介的特性及其分野》，《電影新作》,1991年第5期。

⑦⑧⑨ 尹鴻：《全球化、好萊塢與民族電影》，《文藝研究》,2000年第6期。

［參考文獻］

［1］ 金天逸.論電影與文學媒介的特性及其分野［J］.電影新作,1991(05).

［2］ 王岳川.發(fā)現(xiàn)東方與中國文化輸出［J］.藝術學院學報,2002(03).

［3］ 尹鴻.全球化、好萊塢與民族電影［J］.文藝研究,2000(06).

［4］ 張偉.賽珍珠――《大地》、中國［J］.大眾電影,2004(15).

篇(2)

關鍵詞 中華文明 漢字文化圈 交流 融入

中圖分類號：G125 文獻標識碼：A

Talking about the Exchanges of Japanese and Chinese Culture

GUO Huijing

(Institute of International Education, Shandong University, Jinan, Shandong 250100)

Abstract Long history of Sino-Japanese cultural exchanges, the Japanese peninsula of its civilization and culture in its own soil in the proliferation of development, and Chinese civilization has always maintained a broad and sustained communication and blend. This exchange and blending continued for long years, from government to civil society, from culture to civilization, constitutes a new element of their culture.

Key words Chinese Civilization; Chinese cultural circle; exchange; integration

日本作為中國一衣帶水的鄰邦，遠在很早的時期就有了與中國的交流。郭沫若在中日恢復邦交時曾作過《沁園春》，詞的上闋短短的幾十字道盡了中日文化交流的歷史及其一直延續(xù)的進程：

赤縣扶桑，一衣帶水，一葦可航。昔鑒真盲目，浮桴東海，晁衡負笈，埋骨盛唐。情比肺肝，形同唇齒，文化交流有耿光。堪回想，兩千年友誼，豈等尋常。

中日文化的交流包括了從上古一直至今的漫長歲月，幾乎是從有文字記載就開始了交流，但是，總的來說，在古代，由于中國的政治、經(jīng)濟、文化相對發(fā)達，中日文化交流較多的是中國文化輸向日本，日本經(jīng)歷了從全盤吸收到消化改造的階段，逐漸慢慢的形成具有本民族特色的文化，這是一個長期的過程。但是，近代伴隨著中國的半殖民化，中日交流多傾向于中國向明治維新后的日本學習近代西方的先進技術，而交流更是擴大到整個民間。下面的幾個史實證實了中日文化交流：

1 源于上古的中國移民進程――徐福東渡

徐福是秦代著名方士，瑯琊人。據(jù)歷史記載，他曾經(jīng)兩次受秦始皇派遣入海求仙。在最后一次，他帶數(shù)千童男女及五谷、百工等經(jīng)朝鮮半島到達日本。其所到之處，都播撒下中華文明的種子，促進了當?shù)氐奈拿鬟M程。他最終成功東渡日本，比鄭和下西洋早1600多年。

《史記》卷六《秦始皇本紀》“始皇二十八年”條載：“齊人徐市(f，即徐上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女數(shù)千人，入海求仙人。”《史記》同卷“秦始皇三十七年”條又載：“方士徐市等入海求神藥，數(shù)歲不得，費多，恐譴，乃詐曰：‘蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，愿請善射與俱，見則以連弩射之’……” 這是中國古文獻記載徐福東渡故事的起始。而最早肯定徐福到達日本的記載見于五代后周時的古籍《義楚六帖》。該書《城廓?日本》一章中曰：“日本國亦名倭國，在東海中。秦時，徐福將五百童男、五百童女止此國，今人物一如長安……又東北千余里，有出名‘富士’，亦名‘蓬萊’，……徐福至此，謂‘蓬萊’，至今子孫皆曰‘秦氏’。”

據(jù)歷史記載，徐福東渡不僅僅把百家著作傳遞到了日本，還通過這一行動使中華文化在日本得到延續(xù)。宋代的大文豪歐陽修做了一首詩歌《日本刀歌》，全詩如下：

昆夷道遠不復通，世傳切玉誰能窮。

寶刀近出日本國，越賈得之滄海東。

魚皮裝貼香木鞘，黃白閑雜與銅。

百金傳入好事手，佩服可以禳妖兇。

傳聞其國居大島，土壤沃饒風俗好。

其先徐福詐秦民，采藥淹留童老。

百工五種與之居，至今器玩皆精巧。

前朝貢獻屢往來，士人往往工詞藻。

徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存。

令嚴不許傳中國，舉世無人識古文。

先王大典藏夷貊，蒼波浩蕩無通津。

令人感激坐流涕，銹澀短刀何足云。

詩中不但肯定了徐福東渡日本對中日文化交流所造成的積極影響，而且還第一次把其與秦始皇的焚書坑儒時間聯(lián)系起來，認為正是徐福在秦始皇焚書之前赍書東渡，才使日本保存了中國失佚的《尚書》百篇。并且，日本學者鈴木貞一通過潛心研究據(jù)說是中國先秦典籍的《宮下文書》，甚至統(tǒng)計出徐福當年攜帶到日本的書籍共有儒家經(jīng)書1850卷、其他典籍1800卷，認為這大致囊括了當時中國所有的重要典籍。

2 盛唐風氣對日本的影響

中國的歷史典籍中記載，從公元七世紀初到九世紀末的兩個半世紀里，由于唐朝經(jīng)濟文化空前繁榮發(fā)達，唐朝成為了當時的世界中心，威名遠揚，遠到歐洲近到亞洲周邊各國都有著巨大的影響。日本出現(xiàn)了學習中國文化的熱潮，先后向唐朝派出了十幾次遣唐使團。其次數(shù)之多、涉及面之廣、內(nèi)容之豐富、持續(xù)時間之長遠，實屬空前，這是中日文化交流史上的一次。

遣唐使在中日交流史上貢獻巨大。首先，他們引進了唐朝完備的典章律令，推動了日本社會制度的革新。并且據(jù)《大日本史》123卷記載，公元818年嵯峨天皇根據(jù)遣唐使的建議下詔改定禮儀，并命“男女衣服皆依唐制”。其次，他們汲取盛唐文化，提高了日本的文化藝術水平。遣唐使每次攜帶回大量的佛經(jīng)漢籍，詩詞歌賦，并且在日本上下形成了學習漢唐詩歌的風氣。在八世紀中期，日本編纂了第一部書面文學集《懷風藻》收入了日本漢詩人的120首作品。其中有241處引用中國詩歌作的典故與詩句，有40余處模擬中國詩的句式。

此外伴隨著各種典籍和律法的引進，日本人的生活習俗中，如衣食住行、體育、音樂、藝術等各個方面，均體現(xiàn)了中國文化對日本的影響。例如，在穿衣方面，日本的民族服裝和服，就是在中國唐代服裝的基礎上演變而來的，就連同和服配套的木屐和草履，也是從中國傳過去的。秋千、圍棋、茶道都是從中國傳入，日本的音樂、雅樂及能樂與唐代音樂也有密切關系。

說到唐代中日的文化交流，不得不提到一個人――阿倍仲麻呂。他的中國名字又稱晁衡，字仲滿。他在717年隨第九次遣唐使入唐，成為早期的日本留學生。經(jīng)過近十年的苦讀，他不僅入了中國戶籍，還參加了唐朝的科舉考試。并以優(yōu)異的成績考中進士出仕唐朝。唐代著名詩人王維和阿倍仲麻呂交情深厚，聽說他要回國的消息后還寫了《送秘書晁監(jiān)還日本并序》的名詩。在詩歌中追述了中國文化對日本的影響，中日的友好往來及與其的依依惜別之情。

3 結(jié)語

文化的交流不是單方的。日本在大量學習中國文化之后，在中國文化的基礎上對其民族文化進行了創(chuàng)新和改造，在語言、文學、風俗、文化上形成了與中國相似但有有別于中國的民族文化。這些文化后來也傳入了中國。

由于篇幅限制，中日文化交流其它的大量史實沒有辦法一一列舉。但從文化方面來談，其重要特性之一就是向外的延伸性，當然，從文化發(fā)展的歷史而言，兩種文化一旦形成“交融”的關系，那么這種“交融”或者“交流”總是雙向存在的。但是由于在特定歷史時期中，兩種或兩種以上的文化的“勢”的不同，因而便造成交流過程中“量”的不一。其實早在中國文化源源不斷地傳入日本時，日本的文化業(yè)也傳到了中國。日本特有的文學形式“和歌”，大約在8世紀就開始傳入中國。從16世紀后期開始，中國文壇對日本語言文學的興趣日漸濃厚。到了明代，出現(xiàn)了一批研究日本的著作“寄語”。到明代萬歷年間，編纂《日本考》（或稱《日本風土記》）藝術，其中收入日本和歌51首，另外還收入了日本人寫的漢文和漢詩。《紅樓夢》的作者曹雪芹的祖父曹寅還根據(jù)“寄語”中的詞匯，用假名創(chuàng)作了《日本燈詞》一幕五首曲牌。但是從文化發(fā)展的整體來說，古代中國文化由于其強大的“勢”融入到了現(xiàn)在日本的文化本體之中，而日本文化卻未能向來自印度的佛教文化等那樣，與中國本土文化融合，構(gòu)建成中國文化的新元素。

參考文獻

篇(3)

【關鍵詞】茶文化 日本 中國 茶道

本文系作者主持的中國博士后基金（2013M532013）；陜西省教育廳科研項目（14JK1787）；陜西省重點扶持學科基金（Szxky1211）；咸陽師范學院科研基金（12XSYK057）的階段性成果。

中國是茶的故鄉(xiāng)，茶文化源遠流長，影響波及世界。而在古代中國主導的東亞文化圈內(nèi)，日本由于毗鄰中國，受中國茶文化影響尤為深遠。茶雖是一片樹葉，卻承載著中日兩國的文化交流。

中國茶葉向日本的傳入

唐代以前，日本既無原生茶樹，更無飲茶習慣，茶葉傳入和茶道文化的形成均源自中國，而在此過程中，遣唐使尤其是其中的僧人發(fā)揮了關鍵影響。唐代是中國茶文化形成的關鍵時期，具體表現(xiàn)在：首先，這一時期飲茶成為一種精致的文化現(xiàn)象且風靡于整個社會。其次，出現(xiàn)了“茶圣”陸羽及其名著《茶經(jīng)》。再次，茶藝的表現(xiàn)形式、文化內(nèi)涵和操作步驟均在這一階段形成，如宮廷茶藝、文人茶藝、民間茶藝、宗教茶藝（尤其是佛教）、女性茶藝等。第四，茶文化在唐朝的文學作品中得到了廣泛體現(xiàn)，中國的茶文學（體裁主要是詩歌）由此開始形成，如皎然的《飲茶歌誚崔石使君》：“一飲滌昏寐，情思朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。”再如齊己的《詠茶十二韻》：“百草讓為靈，功先百草成。甘傳天下口，貴占火前名。”杜牧的《題茶山》：“山實東吳秀，茶稱瑞草魁。”等，在中國文學史上不勝枚舉。

茶文化在唐代的流行必然影響到遣唐使對中國文化的認知，也使得遣唐使將茶文化作為學習的重要內(nèi)容之一，并將茶葉與其他唐代先進文化一道引入日本。在這一過程中，必須提及日本佛教天臺宗始祖最澄（767-822），最澄于公元804年入唐求法，歸國時不僅帶回了天臺宗典籍，還將茶樹引入日本，從此開啟了日本的茶道文化。而在中日茶文化交流史上具有重要地位的第二個人物則是日本臨濟宗始祖榮西（1141-1215），榮西于1168年前往中國求法，并再次將茶種帶回日本，開啟了鐮倉時代日本的飲茶之風，榮西之功一是在于他將中國茶葉的加工方法介紹到日本；二是在于他使日本人認識了中國茶文化中的“茶德”，并將其在日本推廣，使日本對茶葉功用的認識從物質(zhì)層面上升至文化層面；三是榮西寫就了日本文化史上第一部有關茶葉的專著《吃茶養(yǎng)生記》，榮西在書中指出：“茶也，末代養(yǎng)生之仙藥，人倫延靈之妙術。山谷生之，其地神靈也。人倫采之，其人長命也。天竺、唐土同貴重之，我朝日本，昔嗜愛之。”

此后隨著日本茶樹種植面積的迅速擴大，日本人的飲茶習慣逐步形成，茶文化不斷從皇室貴族和寺院向民間傳播，從而使具有日本特色的茶道和茶會文化開始形成，到安土桃山時代，千利休（せん の りきゅう，1522-1591）將中國茶文化與日本民族文化相結(jié)合，形成了具有日本民族特色的茶道文化。

中國茶文化對日本的影響

首先，“禪”與“茶”文化的結(jié)合。中國茶文化的形成和流行與佛教有著莫大關系，佛教茶文化是中國茶文化的重要內(nèi)容，在中國歷史上，茶與佛教形成了彼此相依的關系，一方面佛教使茶文化得到了廣泛傳播，另一方面，茶促進了佛教徒的修行。唐代佛教禪宗盛行，禪宗倡導以坐禪的方式修行，并以飲茶的方式提神來促進禪修，這使得在有唐一代，寺院僧侶飲茶之風大興，并由此形成了寺院茶藝和禪茶文化，最終實現(xiàn)了佛教與茶文化的有機融合，使得“禪”“茶”形成一體、融為一味。

中國茶文化中的這種“禪”與“茶”的關系深刻影響到日本對宗教與茶文化關系的認知，并引發(fā)了它們對這一現(xiàn)象的學習和模仿。這在日本茶道的“鼻祖”和集大成者千利休的茶道思想中有著鮮明體現(xiàn)，針對此前村田珠光（1423-1502）和武野紹鷗（1502-1555）的茶道思想只注重外在形式的不足，他提出飲茶應以佛法修行為根本，過于強調(diào)外在形式和器具，會失去茶道的本意。為此，千利休努力提升茶道的精神境界，他將禪宗精神、寺院清規(guī)、僧侶修行方式與日本茶道文化相融合，形成了“草庵茶”，并將起自村田珠光、經(jīng)武野紹鷗發(fā)展的“韃琛蔽幕發(fā)揚光大，使之普及民間成為日本民族文化不可分割的一部分。

中國茶文化深深影響著日本茶道的精神追求，日本茶道文化推崇的“韃櫪志場本辰綰頭钚械摹昂途辭寮擰斃盤酰同中國茶文化所追求的“和、靜、怡、真”有著相通之處，共同體現(xiàn)了對茶文化的精神境界和社會功能追求。

其次，喜飲綠茶及煮茶的傳統(tǒng)。有唐一代，花茶以及紅茶等發(fā)酵茶尚未出現(xiàn)，制茶以蒸青為主，因而成茶均為綠茶，唐人飲綠茶的這種習慣對日本茶文化有著巨大影響。唐代制茶，以餅茶為主，而在制作餅茶的過程中，蒸青是一個非常重要的環(huán)節(jié)，它可去除茶葉的青澀之味，同時保留茶葉的色、形和營養(yǎng)，這種制茶工藝后來流傳至日本，一直到今天都是日本制茶的重要程序，對抹茶而言更是必不可少。日本不僅從中國繼承了飲用綠茶的習慣，還堅守著在中國已經(jīng)遺失的煮茶傳統(tǒng)，中國茶文化以明代為界可分為兩個時期，此前以煮茶為主，而在明代以后，中國人飲茶方式演進為泡茶，至此，中日兩國的茶文化走向了不同的道路，但日本一直堅持使用從中國學習來的煮茶方式。因為這種煮茶方式，在日本還興起了“鐵壺”文化，鐵壺源自中國，后流傳至日本并逐漸發(fā)展為兩大流派，即以觀賞為主的關西鐵壺和以實用為主的南部鐵壺。近代以來，煮茶所需的鐵壺已成為日本茶道文化中不可或缺的組成部分。隨著強調(diào)禮儀、程序的日本茶道文化在世界范圍內(nèi)的流行，使用鐵壺煮茶之風漸次形成了向中國的回流，這成為一千多年來中日茶文化交流史上一個非常有趣的現(xiàn)象。

再次，飲茶是一種修身養(yǎng)性、提升人生境界的生活方式。唐宋兩代，中國處在封建社會的鼎盛時期，飲茶不僅是一種生理需要更是一種促進自我境界升華的生活方式。中國茶文化對精神境界的追求對日本茶道文化產(chǎn)生了極為深刻的影響，使其在日本演變成一種生命美學。近代日本文化大師岡倉天心（1863-1913）在名著《茶之書》中指出：“茶道是一種對‘殘缺’的崇拜，是在我們都明白不可能完美的生命中，為了成就某種可能的完美，所進行的溫柔試探。”①在推動日本茶道文化從物質(zhì)層面向精神層面的過渡過程中，高僧空海（774-835）起到了關鍵作用，空海于804年入唐。在806年回到日本，同其他入唐日僧相似，他同樣對茶非常愛好，并且對中國朝廷寺院內(nèi)茶文化發(fā)達的情景非常羨慕，非常想在日本國內(nèi)也營造相同的文化氛圍，并使茶葉上升到更高、更偉大的地位。②

在使日本茶道實現(xiàn)哲學化、美學化、道德化的過程中，村田珠光、武野紹鷗、北向道陳、千利休、山上宗二、南坊宗啟等人均功不可沒，而以千利休影響最大。千利休對茶文化物質(zhì)層面進行了極度壓縮，與茶文化相關的一切外在形式在其看來意義都微不足道。村田珠光的茶室為四張半榻榻米大小，而千利休的“草庵茶室”則僅有一張半榻榻米。千利休之所以為飲茶設計出這種不能再小的空間，意在提醒世人物質(zhì)需求是無關緊要的，關鍵是能夠擺脫世俗的牽絆，超越外在事物的束縛，從而實現(xiàn)無我狀態(tài)，達到“和敬清寂”的至高境界。

中日茶文化交流的思考

自隋唐至今，中日之間茶文化的交流已持續(xù)千年，這種交流是同時期中日兩國整體交往的一部分，但借此也可一窺東亞歷史的演變和不同民族、國家文化發(fā)展的分野。

首先，中國茶文化是包括日本茶道文化在內(nèi)的東亞其他國家茶文化的母體。中國是世界最早培植茶樹和飲用茶的國家，從隋唐開始，中國茶文化隨著文化交流向整個東亞地區(qū)傳播，內(nèi)容包括了物質(zhì)和精神兩個層面，物質(zhì)層面包括茶種、飲茶器具、飲茶方式等，精神層面包括茶文化、茶德、茶禮儀等，可以說中國茶文化為其他國家茶文化的形成和發(fā)展提供了全面性借鑒。中日茶文化之間的關系是兩國文化整體關系的一個縮影，正如日本近代研究中國學的著名學者內(nèi)藤湖南（1866-1934）所認為的那樣，日本文化與中國文化同為古老的文化，但日本文化是在中國文化的刺激下發(fā)展起來的，對于兩者的關系，內(nèi)藤湖南曾有一個很著名的比喻，他認為，日本文化如同磨成的豆?jié){，依靠中國文化的鹵水才凝集而成豆腐。在內(nèi)藤湖南看來，日本文化是與中國文化一脈相承的，中國文化是日本文化的源頭，日本文化是中國文化的延長。③

其次，中日交流是中國茶文化傳承發(fā)展的重要方式和途徑。交流是一個文化擴展自身影響、增進其生命力的有效渠道，具體到中日交流對中國茶文化的影響上，它表現(xiàn)在兩個方面：一方面是中國茶文化的傳統(tǒng)在日本得到堅持。著名美國歷史學家羅茲?墨菲認為，日本的巨大魅力之一是它大量移植并保留了中國唐代文化，包括它的建筑風格甚至著名的“日本茶道”，包括那相當苦澀的爛泥狀綠茶、漂亮的碗和所遵循的精細儀式，都完完全全是那個時代從唐朝的中國學來的。④另一方面，茶與日本民族文化的結(jié)合使中國茶文化在域外獲得了新的生命力。日本是一個善于學習的民族，以中國茶文化為基礎日本發(fā)展出極為講究規(guī)程、場所、禮儀的“茶道”文化，并將其深深嵌入本民族文化的內(nèi)核，使之成為日本民族精神、理想和日常文化生活的一部分。這是對中國茶文化的發(fā)展，尤其在二戰(zhàn)后，茶文化影響在世界范圍內(nèi)的擴大與日本茶道的傳播有著重要關聯(lián)，這可謂是中國茶文化在新的時空環(huán)境中的再生。

包括茶文化在內(nèi)的中日交流史上，大部分時間是日本在學習中國，日本借助對中國的學習，加快了自身的發(fā)展步伐，體現(xiàn)了文化交流對歷史發(fā)展的巨大影響。現(xiàn)在中國也處在一個加快發(fā)展的歷史時期，探討中日茶文化交流史，一方面可以使我們對中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生更深的認識，增強我們的民族自信心和自豪感；另一方面，日本茶道文化的發(fā)展軌跡又可以帶給我們很大啟發(fā)，將學習外來先進事物與本民族傳統(tǒng)相結(jié)合，走出一條符合本國實際的創(chuàng)新之路，從而推動本民族歷史和文化的發(fā)展。

注釋：

①[日]岡倉天心：《茶之書》，谷意譯，山東畫報出版社，2014，第15頁。

②[美]威廉?烏克斯：《茶葉全書》，儂佳、劉濤、姜海蒂譯，東方出版社，2011，第12頁。

③[日]內(nèi)藤湖南：《日本歷史與日本文化》，劉克申譯，商務印書館，2012，第IV-V頁。

④[美]羅茲?墨菲：《亞洲史》，黃磷譯，海南出版社，2004，第227頁。

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關鍵詞:一帶一路;經(jīng)貿(mào)合作;文化交流

一、“一帶一路”戰(zhàn)略的提出

2013年9月,在訪問中亞和東南亞期間,提出了建設“絲綢之路經(jīng)濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”(簡稱“一帶一路”)的戰(zhàn)略構(gòu)想。“一帶一路”是借用古絲綢之路為歷史符號象征,以上海合作組織和歐亞經(jīng)濟共同體為主要平臺,以綜合交通運輸網(wǎng)為紐帶,以沿線各城市群為支點,以全球跨國貿(mào)易自由投資為動力,以區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃為基礎,以金融貨幣自由流通為保障,以實現(xiàn)各國互利共贏為目標的帶狀經(jīng)濟合作區(qū)。“一帶一路”戰(zhàn)略的提出,受到國內(nèi)外的高度重視,得到了國際社會的積極響應,沿線國家普遍對此表示歡迎和支持,并表達了參與意愿。[1]這條古老通路的復興因其呈現(xiàn)出廣闊的國家合作前景而受到廣泛關注。國際社會認為,一帶一路戰(zhàn)略全面推動參于國間的經(jīng)濟合作、文化交流和增強政治互信,有利于化解地區(qū)沖突,消滅宗教極端勢力滋生溫床,維護地區(qū)和平穩(wěn)定。“一帶一路”戰(zhàn)略,符合沿線各國的發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃,為參與國家的優(yōu)勢互補、合作發(fā)展提供了新的歷史機遇,是建立在已有合作機制基礎上的“大區(qū)域”范式國際合作平臺。“一帶一路”建設的核心理念是和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏;核心內(nèi)容是政策溝通、設施連通、貿(mào)易暢通、資金融通、民心想通;核心原則是共商、共建、共享,合力打造互利共贏的利益共同體、命運共同體和責任共同體。“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想寄托著多層次的區(qū)域合作愿景。2013年10月24日,在周邊外交工作座談會上發(fā)展重要講話指出:“要以周邊為基礎加快實施自由貿(mào)易區(qū)路線,擴大貿(mào)易,投資合作空間,構(gòu)建區(qū)域經(jīng)濟一體化新格局”。

二、“一帶一路”戰(zhàn)略促進國際經(jīng)貿(mào)合作

“一帶一路”是目前全球跨度最大的經(jīng)濟帶,是世界上最具發(fā)展?jié)摿Φ慕?jīng)濟合作帶,始于中國,貫通亞洲及非洲和歐洲的部分區(qū)域,東牽亞太經(jīng)濟圈,西聯(lián)歐洲經(jīng)濟圈,經(jīng)濟總量達20多萬億美元。指出,為了使各國經(jīng)濟聯(lián)系更加緊密,相互合作更加深入,可以通過創(chuàng)新合作的模式,以點帶面,以線到片,最后形成區(qū)域大合作,“一帶一路”具有開放包容的胸懷,不限國別,不搞封閉機制,歡迎有意愿的國家和經(jīng)濟體加入進來,成為參與者、建設者和受益者。進入21世紀,“一帶一路”沿線國家大多取得了較為迅速的經(jīng)濟增長。但沿線國家經(jīng)濟結(jié)構(gòu)單一。千百年來,絲綢之路承載的和平合作、互學互鑒、互和共贏精神薪火相傳,是促進沿線國家繁榮發(fā)展的重要紐帶,其影響一直延續(xù)至今。“一帶一路”以和平發(fā)展,合作共贏為時代主題,積極主動地與沿線各國建立經(jīng)貿(mào)合作伙伴關系,共同打造經(jīng)濟融合的利益共同體和命運共同體。[2]“一帶一路”具有廣泛的親和力和感召力,有著較為深厚的民心基礎。沿線國家之間在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上具有較強互補性,貿(mào)易合作的潛力和空間巨大。中國經(jīng)濟快速發(fā)展,為沿線國家分享經(jīng)驗,共同發(fā)展提供了機遇。“一帶一路”沿線各國大多是新興經(jīng)濟體,普遍處于經(jīng)濟發(fā)展的上升期,開展互惠共贏的合作前景廣闊。上世紀八、九十年代,人類經(jīng)歷了一次大規(guī)模的商品和技術在全球范圍內(nèi)的變遷,而在新的世紀“一帶一路”戰(zhàn)略則是全球變遷創(chuàng)新的理念。“一帶一路”戰(zhàn)略提出了一個非常新的概念,即人類可以不通過戰(zhàn)爭,可以通過互聯(lián)互通把全世界變成一個命運共同體,把彼此的利益交織在一起。“當今,經(jīng)濟全球化和區(qū)域經(jīng)濟一體化加快推進,世界經(jīng)濟增長和貿(mào)易投資格局正在進行深刻調(diào)整,尤其是新經(jīng)濟體國家都處于經(jīng)濟轉(zhuǎn)型升級的關鍵期,需要進一步激發(fā)合作的潛力”。[3]“一帶一路”戰(zhàn)略的實施,將有利于中亞等全球化落伍地區(qū)更快地融入國際經(jīng)濟貿(mào)易體系,獲得更多發(fā)展紅利,能夠為經(jīng)濟后進國家提供較高性價比的經(jīng)貿(mào)投資方案,有效幫助沿線國家突破對經(jīng)濟起飛的制約。沿“一帶一路”將建成一批縱橫交錯的戰(zhàn)略大通道,由此將大大加快國內(nèi)各主要經(jīng)濟區(qū)與“一帶一路”沿線國家的聯(lián)系和整合。

三、“一帶一路”戰(zhàn)略促進各國文化交流

盲目排外、故步自封、不思進取、民粹主義等思想是一個國家文明發(fā)展的主要羈絆,“一帶一路”就是要以開放的視野,以謙虛的精神,以包容合作的態(tài)度,不斷學習和吸取他國的先進文化,從而發(fā)展自己。“一帶一路”戰(zhàn)略可以加強公共外交和國際傳播能力,加強不同文明之間的交流互鑒。“一帶一路沿途具有眾多民族,佛教、基督教、伊斯蘭教等多種宗教也發(fā)源于此,四大文明古國皆誕生在此區(qū)域。歐亞大陸可能是人類文明最多元的集中地域,絲綢之路的偉大意義在于促使不同文明之間相互吸引相互包容。”[4]“一帶一路”戰(zhàn)略通過傳承和弘揚古老的絲綢之路友好合作精神,廣泛開展文化交流、人才交流、媒體合作青少年交往和旅游合作等促進沿線國家的文化發(fā)展。上百種語言,數(shù)千個民族,通過“一帶一路”戰(zhàn)略是在不同文明、文化之間取得共識的最有效途徑之一。一帶一路是一條經(jīng)貿(mào)合作之路,同時也是一條各種文明交流融合之路。文化思想交流是進步的驅(qū)動力,只有促進文化交流,才能實現(xiàn)更深層次的開放。人文交流是人類不同群體之間的社會關系系統(tǒng),它涵蓋了各民族之間的互動交流,各種文明之間的包容對話以及人們不同思維模式之間的溝通。各國交往發(fā)展,說到底還是要靠人民的心通意合。”通過“一帶一路”建設加強了沿線國之間的友好交往,減少了由于語言、習俗、宗教和制度差異造成的沿線國家民眾間的心理隔閡,包括民族恩怨、利益沖突、文化和宗教壁壘。“隨著一帶一路戰(zhàn)略的實施,傳承著古絲綢之路的友好合作精神,通過“一帶一路”既促進了沿線所有參與國加強文化的交流,也為其它需要開展合作的領域奠定了深厚的民意基礎,更加有利于發(fā)掘沿線各國各具民族特色的人文資源,在交流合作中互學互鑒,共同進步。”[5]通過絲綢之路,我國古代將優(yōu)秀的東方文化和許多科技創(chuàng)造傳播到西方,對于促進西方的近代文明進步起到了非常重要的作用。近代西方較先進的物理學、數(shù)學和醫(yī)學等科技知識,也是經(jīng)過海上絲綢之路傳到中國的。“21世紀海上絲綢之路”文化與經(jīng)貿(mào)的交流合作,有利于轉(zhuǎn)變東方與西方各自為中心的主觀思維,讓現(xiàn)代西方了解到擁有絲綢和四大發(fā)明的東方文明古國不僅擁有燦爛的古代文明,而且在新的歷史時期也擁有較發(fā)達的經(jīng)貿(mào)和社會主義先進文化。同時,也讓亞洲東方國家看到西方現(xiàn)達的經(jīng)濟貿(mào)易和先進的科技文化,有利于吸取西方先進的文化價值理念,并且在經(jīng)貿(mào)文化交流合作中,促進雙方共同發(fā)展進步,提升各民族的經(jīng)貿(mào)實力和文化軟實力。[6]“一帶一路”沿線共有幾十個國家,數(shù)十億人口,這些國家勤勞智慧的人們在歷史上創(chuàng)造出了形態(tài)、風格各異的燦爛文明,是全人類文明寶庫中不可缺少的組成部分。我們應該充分發(fā)掘沿線各國深厚的人文底蘊,繼承和弘揚古老的絲綢之路的友好交往精神,積極發(fā)揮文化交流與經(jīng)貿(mào)合作的作用,使一帶一路沿線各國都可以在互利共贏的基礎上共同發(fā)展。

四、結(jié)語

歷史上陸上絲綢之路和海上絲綢之路都是亞歐大陸經(jīng)貿(mào)和文化交流的大通道。今天這條古老的絲綢之路正煥發(fā)出新的生機和活動,以全新的形式把東方與西方各國的互利合作不斷推向新的歷史高度。“一帶一路”倡議是對古老絲綢之路的傳承和提升,具有深厚的歷史淵源和人文基礎,能夠把沿線國家的經(jīng)濟利益和人民的感情結(jié)合起來,促進沿線國家經(jīng)濟繁榮與區(qū)域經(jīng)濟合作。“一帶一路”是目前世界上最具發(fā)展?jié)摿Φ慕?jīng)濟帶,沿線各國大多是處于經(jīng)濟發(fā)展上升期的新興經(jīng)濟體和發(fā)展中國家,要素稟賦各異,互補性很強,有廣闊的合作潛力。“一帶一路”會面臨各種風險和挑戰(zhàn),只要我們堅持不懈,百折不撓,一定能夠收獲共贏的成果。“一帶一路”戰(zhàn)略是一項長期合作之旅,攜手共進終將迎接絲綢之路新的輝煌。一帶一路戰(zhàn)略內(nèi)涵的本質(zhì),不是單純的只尋求其中某一個國家的經(jīng)貿(mào)和文化利益,而是將沿線所有國家的共同利益融為一體,實現(xiàn)所有成員的利益增值,體現(xiàn)了“命運共同體外交”的東方智慧。“一帶一路”戰(zhàn)略是沿線各國共同發(fā)展的美好愿景,需要沿線各國共同努力,逐步建成高效的陸海空立體交通網(wǎng),促進經(jīng)濟貿(mào)易便利化,使經(jīng)貿(mào)聯(lián)系更加密切,平等互信更加深入,形成更寬領域、更深層次的經(jīng)貿(mào)合作帶。同時,要促進沿線各國人文交流更加廣泛深入,使各種文明散發(fā)出新的光輝,使各國人民相知相交,友誼流長。在全球化深入發(fā)展的今天,“一帶一路”傳承和弘揚了古老的絲綢之路“友好合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏”的精神,運用人類命運共同體的創(chuàng)新思維,以文明交流合作的新模式取代文明對抗沖突的舊模式,把世界的多樣性和各國的差異性轉(zhuǎn)化為促進各國共同發(fā)展的互補性,使文明之花成為增進人民友誼的橋梁,推動人類進步的紐帶,維護世界和平的劑。“一帶一路”將推動沿線國家開展形成多樣,內(nèi)涵豐富的文化交流合作,推動各種文明交流交融。

參考文獻:

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[5].向洪、李向前.新絲路新夢想“一帶一路”戰(zhàn)略知識讀本[M],北京:紅旗出版社,2015年版

篇(5)

關鍵詞：近代；新教傳教士；本地化基督教；文化推廣；策略

中圖分類號：B975 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）29-0143-03

宗教是一種文化現(xiàn)象，因此也是一種文化傳播活動。然而，文化傳播從來都不是順暢的，尤其在中國這樣一個有著悠久歷史和深厚文化的國度傳播不同質(zhì)的文化更不是一件容易的事。為了使那些“尊孔”、“祭祖”及“崇拜偶像”的中國本土的當?shù)厝私邮芑礁Ｒ簦瑐鹘淌總兎謩e采取了一些“措施”、“策略”，來迎合當?shù)氐纳鐣幕h(huán)境，即本土化基督教推廣。本文以伯格理在石門坎區(qū)傳教為個案，具體研究分析了近代來華新教傳教士的本地化基督教推廣策略及其影響。探討近代新教傳教士在本地化基督教推廣過程中扮演的角色，有助于我們加深對中國近代基督教史的認識，對近現(xiàn)代中西文化交流的研究也有一定的現(xiàn)實意義。

一、基督教本地化推廣的理論依據(jù)

評估某種文化的高低、好壞、風俗習慣的鄙陋與否，不應該以評估者自身的文化標準好惡來衡量這種評判文化的標準和觀點，而應該從該民族的內(nèi)在文化法則和文化背景上來理解。文化相對論認為，人類文化可以分為很多形態(tài)，而這樣眾多的文化形態(tài)并不是由單一的人類文化進化而來的（也就是說不存在人類文化的進化階段），而是在異質(zhì)環(huán)境下產(chǎn)生的異質(zhì)文化形態(tài)與文化模式，而且該文化形態(tài)是與其所關聯(lián)的環(huán)境相適應、相協(xié)調(diào)的，所產(chǎn)生的價值取向也是從該文化形態(tài)所處的環(huán)境中產(chǎn)生的。所以每一種文化都有其自身存在的獨特性與合理性，與其他異質(zhì)文化不存在高低之分。同時每一種文化都有獨特歷史繼承性的特點。所以一個有著自己獨特文化的民族在接受其他文化時往往懷有較強的抵觸情緒。西方的基督教文化與中國的儒家文化是兩種截然不同的文化，所以傳教士在儒家文化根深蒂固的中國傳教必然受到當?shù)厝说牡钟|。伯格理在石門坎區(qū)傳教很尊重石門坎區(qū)文化，使基督文化與苗區(qū)文化和諧共存，成功實現(xiàn)了本地化基督教的文化推廣。用文化相對論分析本地化基督教的文化推廣活動對于研究現(xiàn)代跨文化的交流也有一定的現(xiàn)實意義。

二、影響本地化基督教推廣的因素

1.落后的經(jīng)濟發(fā)展水平。社會貧困是造成宗教傳播的社會基礎。然而在石門坎這一落后地區(qū)，面對一貧如洗的群體，貧困的生活使傳教士的傳教工作變得輕而易舉。所以，石門坎區(qū)落后的社會經(jīng)濟條件使傳教士的本地化基督教推廣能順利進行。在英國傳教士柏格理到來之前，石門坎不僅經(jīng)濟上貧窮，文化也十分落后。但是這恰恰成為宗教傳播加速的催化劑。石門坎苗區(qū)落后的經(jīng)濟社會條件促進了伯格理在當?shù)氐幕浇涛幕茝V。

2.中西傳統(tǒng)文化差異性。歷經(jīng)千多年的風雨洗禮儒家思想在中華大地上已經(jīng)根深蒂固，深受儒家文化熏陶的國人會對外來的事物懷有敵意，而且這種懷疑和敵對是必然的。所以要在中國傳播基督教必須先把基督教中國化，通過這種方式新教傳教士才能在使當?shù)厝私邮芑礁Ｒ簟Ｋ阅贻p的柏格理在1887年來到中國偏遠的西南城市昭通開始傳教時并不順利。每當他和同伴行走在昭通街頭，就會立即成為居民好奇的對象，被孩子們追隨、被大喊“洋鬼子”及令人不快的一些稱呼。因為當時的中國民眾對西方人各種不滿，所以讓他們?nèi)ソ邮芑浇谈遣豢赡艿摹Ｖ袊默F(xiàn)狀使得來華傳教士不得不考慮通過中國化基督教的方式來向中國人傳播基督教。

3.傳教者主體特征。本地化基督教推廣除了與中西文化差異有關外，也與傳教者的主體特征有關：第一，傳教者自身的文化背景。傳教者都來自于資本主義的國家，并且傳教士大都學歷高，他們本身就是先進文化的攜帶者，所以他們的到來其實就是一種不同文化的滲透。這樣的背景使傳教士傳教的同時也把西方的科學文化知識帶到了中國，同時他們在一定程度上能夠理解中國文化并且適當改進文化。第二，傳教士對宗教本身的虔誠信仰和執(zhí)著追求推動了文化交流的發(fā)展。傳教士是一特殊的群體，他們懷抱信仰，熱衷于把上帝的福音傳遍全球，拯救人們的靈魂。自1904年，基督教傳入苗族地區(qū)，伯格理克服種種困難扎根貴州石門坎，并為當?shù)氐奈魇浇逃歪t(yī)療事業(yè)做出奉獻，基督教為苗族帶去了文字、文化和文明。創(chuàng)制苗文雖然最初的目的是為了更好地翻譯圣經(jīng)和閱讀圣經(jīng)，但后來卻促成了苗族文化的復興，使苗族人擺脫了千百年來沒有文字的歷史。

三、本地化基督教推廣策略和措施

篇(6)

17-18世紀是滿語文發(fā)展的鼎盛時期，許多滿學家、歷史學家對于滿學以及滿語文在中西文化交流中的作用，給予了高度的評價。中央民族大學的趙志忠教授在論及滿學與中國傳統(tǒng)文化時稱，“滿學促進了中國傳統(tǒng)文化對外交流。”閻崇年研究員則稱“滿文是中西方文化交流的橋梁”。明末清初，西方傳教士大量進入中國，開啟中國與近代西方文化交流的大門。在這眾多的傳教士中，走上層路線的傳教士成為傳播中西方文化的重要使者，而滿語文則是他們的必修課。通過學習滿語、翻譯滿文著作，傳教士把中國文化介紹到西方世界，也把西方先進的科技介紹到中國，此時中西方文化交流涉及的內(nèi)容包括諸多方面，如幾何學、歷法、醫(yī)學、文學等。其中我們所熟知的主要代表人物及作品有：南懷仁（1623-1688），字敦伯，原名斐迪南•維爾比斯特，比利時人，耶穌會教士。順治十六年（1659）來華。康熙十年（1671），任康熙皇帝的科學老師，在清宮中享有很高聲望，在天文、歷法、算學等方面頗有造詣，著有《康熙永年歷法》滿文（33卷）等。康熙三十五年（1696）在歐洲首次發(fā)表了用拉丁文寫的滿語語法，并將著名的數(shù)學著作《幾何原本》譯成滿文。張誠（1654-1707），字實齋，原名讓•弗朗索瓦•熱比隆，法國人，耶穌會教士。康熙二十六年（1687）來華。翌年入京，由葡萄牙傳教士徐日升引薦康熙，在宮廷內(nèi)學習滿語，后與白晉一起任宮廷教師。1689年奉命以清廷譯員身份參加中俄《尼布楚條約》交涉。曾多次隨康熙或大臣出行滿蒙諸地，留有《張誠日記》，對當?shù)厝嗣竦纳a(chǎn)、生活情況以及山川風貌進行了描述。著有《滿文字典》等。白晉（1656-1730），又作白進，法國人，康熙二十六年（1687）來華。他系統(tǒng)地向康熙講授過幾何學和算術以及人體解剖學。張誠、白晉編寫了滿文實用幾何學綱要，后整理成冊，并譯成漢文，由康熙親自審定作序。這就是現(xiàn)在故宮博物院所藏滿文本《幾何原本》。多米尼克斯•巴多明(1665-1741)，字克安，法國人，耶穌會教士。康熙三十七年（1698）來華。康熙末年任養(yǎng)心殿行走之職。巴多明曾把歐洲的解剖學著作、醫(yī)學大全、物理學著作如《周身血脈圖》翻譯成滿文。他們寄回歐洲的中國文獻也是滿文材料。錢德明（1718-1793），法國人，他最早把《孫子兵法》介紹到歐洲，并產(chǎn)生巨大影響。同時他也是入華耶穌會士中最后一位大漢學家。他長期在清朝政府中任職，在宮廷中教授西學，居留北京43年，苦學滿文、漢文，鉆研中國傳統(tǒng)文化，在滿語文方面的研究方面主要有《滿文文典》等。通過大量的滿文與西方文字的互相翻譯，中西方文化開始了大量的交流，其中滿語文恰恰成為中西文化交流的媒介語言。緣何滿文成為17-18世紀中西文化交流的重要媒介語言，可以從以下三個方面考慮。

首先，這是由滿語文在清朝的地位所決定。滿語是清朝的國語，是統(tǒng)治階層通行的語言，統(tǒng)治者甚至一度把“國語騎射”作為清朝國策推行。清太祖親自組織創(chuàng)制滿文，清太宗改制新滿文，而且曾特作規(guī)定“：嗣后我國官名及城邑名俱當易以滿語……若不遵新定之名仍稱漢字舊名者，是不奉國法恣行悖亂者也，查出決不輕恕。”清世宗在順治八年舉行八旗鄉(xiāng)試中，規(guī)定不會漢文者可以用滿文參加考試。而康雍乾三朝皇帝也精通滿語文，他們還擅于運用滿文進行藝術創(chuàng)作。其中，康熙的《御制避暑山莊詩》和乾隆皇帝的《御制盛京賦》都是杰出代表。在當時，許多漢文經(jīng)典著作已被譯為滿文。僅達海參與翻譯的就有《明會要》、《素書》、《三略》、《通鑒》、《六韜》、《孟子》、《三國志》等。

其次，這是由滿語文的自身特點所決定。由于漢語和西方文字區(qū)別很大，對于西方人來說，漢語學習是十分困難的。利瑪竇曾詳盡列舉漢語難學的五大理由，甚至說“沒有一種語言是象中國話那樣難以被外國人所學到的”。而另一位傳教士更是將漢語比作是鳥的語言“，并且只適合鳥的唇舌”。而滿語文相對于西方語言文字更為接近。滿語屬于阿爾泰語系，其中元音字母6個，輔音字母22個，以及為拼寫漢語借詞而設計的10個特定字母。滿語屬于黏著語類型滿文屬于音位文字類型，與漢語相比更易于西方人掌握。而且傳教士們認為由滿文轉(zhuǎn)寫的漢語書籍使他們更容易了解掌握中國經(jīng)典文獻。甚至博通漢文的歐洲學者們也認為，正確的滿文譯本將會對他們理解漢文原本起到很大的幫助作用。

第三，這是由傳教士的傳教要求決定的。當時的傳教士被要求學習傳教地區(qū)的語言文化，以便更好地完成傳教任務。來到大清王朝的傳教士也是同樣，他們必須精通統(tǒng)治者的語言和文字，也就是只有熟練掌握滿語文才能夠與清朝統(tǒng)治者進行直接對話，才能更加深入地接觸到大清王朝的各個階層。清朝時期來到中國的眾多傳教士，不畏艱難，刻苦學習滿族的語言文字，以達到與清政府高層人物交流的目的。

二、19世紀以來，滿語文是世界漢學研究的重要內(nèi)容

篇(7)

海峽民俗文化圈是指我國東南沿海地區(qū)，包括福建、臺灣和浙江沿海一部分地區(qū)，所以稱閩臺民俗文化圈，是我國七大民俗文化圈之一。海峽兩岸一海相連，方言相同，習俗相仿，特點是保留了中原古代風俗文化現(xiàn)象，是我國風俗文化的活標本。“在同一‘民俗生活圈’里的人能彼此認同，在心理上有著相同的意識、感覺，是在不知不覺中而約定俗成。”［3］臺灣新竹社會教育館館長蘇解得說:“每個地區(qū)，各個族群的民俗，有相同的地方，但更有各自的特色，因此民俗也就五彩繽紛、十分豐富。民俗雖然是代代相傳，有延續(xù)繼承的特點，但隨著時代的不同，它也會發(fā)生種種明顯或不明顯的變化。”［4］兩地民間信仰以貼近民間、深入生活、富于鄉(xiāng)土氣息和人情味而保持其旺盛的生命力。早期大量移民從福建渡海開發(fā)臺灣，使八閩文化在臺灣廣為傳播，對臺灣當?shù)匚幕a(chǎn)生深刻而恒久的影響，因此臺灣的民俗文化同樣蘊涵著中華民族傳統(tǒng)文化的積淀。根據(jù)地質(zhì)學家考證，臺灣海峽兩岸之間，遠古以前地脈相連，后來由于地殼運動，發(fā)生海浸，才形成如今一水相連的海峽。臺灣基隆港與福州之間海程只有180公里，臺灣海峽最窄處只有130公里。這樣的地理位置決定了臺灣與福州的關系必然密切。據(jù)考古資料和史志記載，臺灣的鳳鼻頭文化與福州曇石山文化同屬四五千年前的新石器時代晚期文化，并且曇石山文化對鳳鼻頭文化有著一定的影響。從歷史上看，海峽兩岸都是移民社會，臺灣的“根”在大陸，海峽西岸是他們的祖居地和渡臺出發(fā)點。閩都民俗文化也隨移民傳播到了臺灣地區(qū)，如元宵節(jié)(馬尾、馬祖元宵節(jié)俗)、畬族服飾傳統(tǒng)美術、閩劇、曲藝、福州評話、福州伬藝、壽山石雕、脫胎漆器髹飾技藝、閩菜等等。在古代的交通條件下，臺灣就近通過海峽接受從福州以及大陸其它地方傳承來的民俗文化。由于兩地環(huán)境大體相似，所以在臺移民基本上保留了原有的風俗習慣。“臺灣同胞的祖先都是來自閩、粵的移民，故臺灣人民的日常生活習慣及其心理現(xiàn)象，實多保持祖籍民俗文化的傳統(tǒng)。”［5］當然，由于海峽地理因素的影響，其中一些民俗為了適應當?shù)氐木唧w環(huán)境而進行調(diào)整，形成了一些有別于中原習俗而有閩都特色的新民俗，這些新民俗與基本保留下來的老民俗一起，構(gòu)成了海峽民俗文化區(qū)民俗內(nèi)容的主要部分。海峽作為同一民俗區(qū)，大體經(jīng)歷了以下幾個階段的發(fā)展和演變:福州和臺灣絕大部分原住民在遠古時期同屬百越的一支，與中原有著不同的風俗習慣;漢武帝征討閩越，福州從此進入移民時代，炎黃文化不斷滲入，經(jīng)過魏晉南北朝隋唐時期漫長的發(fā)展，至五代宋時期，形成自己特有的民俗面貌;與此同時，臺灣仍繼續(xù)著越人發(fā)展的歷史，后來隨著南洋群島馬來人及其他一些人種的入臺，逐漸融匯形成土著民族及其民俗文化。福州地處東南沿海丘陵地帶，多山多水，臺灣山地約占全島的三分之二，河流短促，多急流險灘，使得內(nèi)部交往困難，各地區(qū)相對閉塞，造成小地域性民俗的特點，許多神祇通常都局限在一個小小的地域內(nèi)，如閩江流域崇拜臨水夫人、張圣君。而福州這種民間信仰特色被移民完整地帶到臺灣。

“臨水夫人又稱陳進姑、陳靖姑、陳夫人、順天圣母、順懿夫人、大奶夫人。相傳夫人為唐朝福州羅源下渡人，或為福建古田臨水人，本名陳靖姑，以法術行善于世，護佑童男童女及產(chǎn)婦的平安，專司護幼催生、護胎救產(chǎn)之職。又因其道行高超，亦能斬妖除魔，保衛(wèi)地方平安。”［6］加上大陸其他地區(qū)民間信仰的流傳，形成了臺灣豐富多彩的信仰祭祀圈，如福州城鄉(xiāng)道路特別的地方，時常立有佛名碑。“臺灣鄉(xiāng)間公路旁，常見書有‘南無阿彌陀佛’的石碑或木椿，它有鎮(zhèn)百鬼壓災殃或供養(yǎng)之意。”［7］據(jù)1959年臺灣省文獻委員會調(diào)查，全省共有寺廟3834座，各寺廟所奉祀的主神達249種。臺灣各寺廟所奉祀的神明，來源于海峽西岸的福建、廣東、江西和浙江。其中江西有張?zhí)鞄煟憬衅胀由接^音菩薩，廣東較多，有岳帝、祖師公、三山國王、觀音等，其他都傳自以福州為省會的福建。福州有童謠《月奶》:“月奶，月奶，你是大，奴是細，跪你一千零八拜，耳仔掏還奴，刀仔掏換你。”民間傳說月亮會割小孩耳朵，老人都教小孩唱這首童謠，要小孩尊敬月亮，稱之“月奶”。而在澎湖二崁古厝街巷的墻上，掛著一塊木牌，寫著:“澎湖地方月娘禱詞:月娘月光光，照著囡仔個腳倉，汝是兄，我是弟，毋通舉刀割阮耳。”真有異曲同工之趣。福州市果是福橘，大年初一百姓喜歡送福橘，寓意吉祥如意。“每逢舊歷過年期間，許多人家門口，總是掛著幾個橘子，稱為‘吊吉’，用以象征吉祥。在拜年禮節(jié)上，許多人總是喜歡到處送吉，以此作為拜年禮物。”［8］福州在兩晉時期才開始接受中原文化和民俗的影響，宋代中原民俗才在福州成型。中原北方因為是農(nóng)耕民族與游牧民族的交界地帶，因而戰(zhàn)亂不斷，這種動蕩的社會環(huán)境常常造成民俗的超常態(tài)變化。福州在明清之前相對安定，很少戰(zhàn)亂，所以中原移民在保持原有民俗方面表現(xiàn)出較強的穩(wěn)定性和傳承性。有關民俗方面的詞匯，許多在北方方言中已經(jīng)消失，但卻在福州方言中還保存著，如“筷子”稱“箸”，“屋子”稱“厝”，“鍋”稱“鼎”等。《詩經(jīng)》中的許多詩歌，用福州方言讀非常壓韻，說明福州話中保留了許多上古音。閩臺婚姻習俗中的議婚、訂婚、迎娶、完婚、回門等儒家傳統(tǒng)的“六禮”，古老而悠久。葬俗中的搬鋪、舉哀、報喪、小殮、服喪、守靈、大殮、出殯、下土、做七等，大部分深受朱熹《家禮》的直接影響，有的還可以追溯到先秦的禮制。明清時期，大量福州人和福建各地人民移民臺灣，使得福建的民俗在臺灣占據(jù)了主體地位。海峽地處東南沿海，是近代接受西方文化較早的地區(qū)，雖然舊的民俗仍然占主導地位，但從飲食、服飾乃至婚喪禮儀方面開始出現(xiàn)近代化，西服、咖啡、沙發(fā)、留聲機等進入普通人家。從1895年到1945年，日本對臺灣實行五十年的殖民統(tǒng)治，對臺灣民俗有一定的影響，但不是很大，傳統(tǒng)民俗仍占主流地位。而即便是日據(jù)時期，海峽兩地仍保持著交往，臺灣各宮廟的“沿革志”都記錄著日據(jù)時期各宮廟到福州及福建各地祖廟進香的記錄。“據(jù)連橫所記，臺灣‘佛教之來，已數(shù)百年，其宗派多傳自福建’。”［9］福州素有“陳林半天下”之稱，而臺灣陳林也占到臺灣人姓氏的20%。福州的陳林與臺灣陳林都認為自己出自河南光州固始，可見兩地在血緣上有著密切的關系。兩地人民有著共宗共祖的血緣關系，民俗文化因此一脈相承。

二、海峽兩岸民俗文化的凝聚力

“民俗是地域性族群生活習尚的經(jīng)驗累積，這是人們在生活中所凝煉出來的生存智慧，在長久風俗的熏陶下，約定俗成，并成為人們行為的重要指標與規(guī)范。”［10］海峽同屬一個民俗文化圈，民俗文化非常接近。按照文化發(fā)展規(guī)律，文化越是接近的兩個地區(qū)越是容易和諧、和睦、和平相處。可以說，海峽民俗文化是海峽和諧發(fā)展的憑借與支撐。兩地在宗族、宗教、節(jié)慶、飲食、服飾等方面都有著相同或相近的民俗，這種相同或相近的民俗也蘊涵了極為強大的凝聚力。“民俗文物是一個民族具體而普遍的民間物質(zhì)文化，反映出民間基本的生活方式與風土特征，也是認識和了解民間生活歷史和文化根源最好的途徑。”［11］比如過去福州一些人家，夏天喜歡睡竹席，非常涼爽。有的還配個入秋裝竹席的長竹簍，稱“竹夫人”。臺灣有“夏天臥室取涼的竹編抱枕。以竹篾六角孔編成中空圓柱形，由于孔隙粗大，能通風透氣，夏天熬熱，抱著睡覺不但消暑，更有一番滋味”［12］。閩都宗族文化非常興盛，有些祠堂的修建甚至可以追溯到唐五代時期。宋閩學興起后，由于朱熹等人的倡導，宗族文化更加濃郁。到明清時期，福州百姓聚族而居的情況相當普遍，鄉(xiāng)黨文化發(fā)達。福州人移居臺灣后，同一祖籍地的移民形成一股內(nèi)聚力，結(jié)成比較固定的群體，仍然按照在福州時的傳統(tǒng)，族親聚居，鄉(xiāng)親為鄰。各家族都會建祠堂、修族譜，并強調(diào)家族內(nèi)部相互救濟、扶助，為溝通血親感情，還成立了各地的福州十邑同鄉(xiāng)會。海峽歲時節(jié)慶習俗既保持了中原文化的傳統(tǒng)基質(zhì)，又具備了獨特的地域個性。兩地節(jié)慶習俗大同小異。“臺灣的歲時節(jié)日，和大陸各省相近，尤其和福建相似。……在大年初一不能說不吉利的話，做不吉利的事，不能罵人，不掃地不倒垃圾，不吃稀飯，不能打破器物。”［13］福州簡稱榕，福州的市樹就是榕樹。而臺灣澎湖縣的縣樹，也是榕樹。澎湖的通梁古榕，據(jù)說就是來自福州。相傳，清朝康熙十二年(1673)春天，有一艘商船自福州南下，船經(jīng)白沙島與西嶼之間的“吼門”時，不幸遇難沉沒，只有一個盆景浮在海面，盆中是一株小榕樹。這盆景由海潮帶到通梁村保安宮前，被村民拾得，送給鄉(xiāng)紳。鄉(xiāng)紳認為榕樹是海上死者精魂的寄托，就把小榕種在保安宮前，作為對罹難者永恒的紀念。福州和澎湖兩地榕樹同根，文化同源，可謂有緣。海峽地區(qū)氣候溫暖，水(海)產(chǎn)豐富，人們以稻米為主食，以水產(chǎn)品為佳肴。明代福州人陳振龍從呂宋引進了番薯，后臺灣又從福州引入番薯，從此番薯就成為兩岸缺糧地區(qū)的主食。海峽地區(qū)流行菜肴為閩菜和客家菜，風味小吃也獨具地方特色。海峽地區(qū)茶肆遍布，并且有客來訪，首先是請喝茶。兩地人喜歡飲酒，酒尤以自釀糯米老酒最為普遍。海峽兩地無論男女都有穿木屐的習俗，福州的一些澡堂至今還保留木屐。“作為一種鞋具，木屐的涼爽和防滑的功能，極適合氣候炎熱、潮濕多雨的南方地區(qū)。臺灣穿木屐的歷史，最晚可追溯至清朝。”［14］海峽兩岸的民俗活動相互交流和影響。比如:“臺灣寺廟在元宵節(jié)或神明慶誕時，要準備以面粉、面線、花生或者其他食物制成的龜，擺在廟里供信徒擲杯筊乞龜許愿。”［15］2012年在福州高爺廟舉辦民俗文化節(jié)，專門請臺灣澎湖民俗專家參與，進行乞龜活動。“民俗作為一種文化現(xiàn)象，從一開始就帶有社會性、整體性。”［16］民俗文化的集體性又進一步促成了其共同社會圈的文化一致性。海峽相同的民俗文化有著堅不可摧的凝聚力，它增強了民族的認同感。民俗文化的集體遵從，反復演示，不斷實行，是民俗得以形成的核心要素。因此民俗文化的集體性蘊涵著一種文化的集體無意識。多年來大批臺灣同胞不斷返鄉(xiāng)尋根，就說明這種一致的民俗文化具有強大的凝聚力。

三、海峽兩岸民俗文化交流存在的問題

海峽兩岸作為同一個民俗文化圈，圈內(nèi)的民俗文化交流雖然各方面都在努力，但是由于種種原因仍然存在不足，有許多困難和問題有待于解決。一是覆蓋面不夠。民俗具有區(qū)域全民性，它內(nèi)生在民眾的生活中。但兩岸目前的民俗交流，還局限在點對點，或者是小片區(qū)的面對面層面，沒有在兩地民間全方位展開，覆蓋面有限。二是交流平臺少。兩岸間的民俗交流基本上集中在文化部門之間和重點民間社團組織之間，形式也主要是互訪和演出。三是內(nèi)容不夠豐富。民俗內(nèi)容包羅萬象，但是海峽兩岸間的民俗文化交流目前還主要集中在民間信仰、技藝和節(jié)慶方面。

四、海峽兩岸民俗文化交流的建議和思考