序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇游牧文化的概念范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

而所謂的游牧文化，就是從事游牧生產(chǎn)、逐水草而居的人們，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創(chuàng)造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產(chǎn)和游牧生活方式――游牧人的觀念、信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣以及他們的社會結(jié)構(gòu)、政治制度、價值體系等等，無不都是游牧生產(chǎn)方式和游牧生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產(chǎn)的基礎(chǔ)上形成的，包括游牧生活方式以及與游牧生活相適應(yīng)的文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、風(fēng)俗、習(xí)慣等構(gòu)成游牧文化的具體要素。

草原文化與游牧文化在建構(gòu)特征上有明顯不同。

首先，草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一。作為地域文化，草原文化首先是指孕育、成長于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在內(nèi)。這就是說，從遠古至今，生發(fā)在特定草原這一地理范圍內(nèi)的文化，都分屬于我們指稱的范圍內(nèi)。需要指出的是，生發(fā)在這里的文化，雖然形態(tài)各異，但都是以草原為共同載體的，并以此為基礎(chǔ)建立起內(nèi)在的聯(lián)系與統(tǒng)一性，形成為統(tǒng)一的草原文化。這里，草原既是一個自然地理、歷史地理概念，又是重要的文化地理概念，蘊涵著特有的普遍意義。

草原文化作為地域文化，相對于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言，重要區(qū)別之一在于它是一種多民族文化，是由部落聯(lián)盟、民族族群共同創(chuàng)造開發(fā)的文化，而不是單一的或單一民族主導(dǎo)的民族文化。由于這些民族在文化上擁有各自的特性，又作為草原文化的民族主體相繼躍活于不同歷史時期，因而使草原文化在各個歷史時期表現(xiàn)出不同的民族形態(tài)和族群文化樣式。比如中國北方的草原文化，在秦漢時期主要表現(xiàn)為匈奴民族文化形態(tài)；在魏晉南北朝時期，主要表現(xiàn)為鮮卑族文化形態(tài)；隋唐時期，主要表現(xiàn)為突厥族文化形態(tài)；宋、遼、金時代，主要表現(xiàn)為契丹、女真、黨項族文化形態(tài)；元代前后，主要表現(xiàn)為蒙古族文化形態(tài)。由于蒙古族在世界歷史上影響深遠，實際上成為草原文化的集大成者和主要傳承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作為一種經(jīng)濟類文化主要是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟與民族的統(tǒng)一，雖然游牧生產(chǎn)也離不開草原區(qū)域，但作為經(jīng)濟文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區(qū)別的。

其次，草原文化是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一。草原文化是以草原自然生態(tài)為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，而在草原自然生態(tài)環(huán)境中，從古至今相繼產(chǎn)生采集、狩獵、游牧、農(nóng)耕、工業(yè)等多種文化形態(tài)。這些文化形態(tài)在不同歷史時期從不同角度為草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一開始就成為以多種生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的多種文化的集合，即游牧文化、農(nóng)耕文化及其他文化的統(tǒng)一。例如，在中國北方草原地區(qū)，早在史前時期，繼原始采集、原始狩獵業(yè)之后，就已出現(xiàn)原始農(nóng)業(yè)，并成為中華文化的濫觴之一。只是后來由于氣候的變化，游牧生產(chǎn)開始勃興。但即使在游牧生產(chǎn)完全占居主導(dǎo)地位之后，農(nóng)耕生產(chǎn)也沒有退出歷史舞臺。以早期游牧民族――匈奴為例，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)仍是他們重要的生產(chǎn)方式之一。而游牧文化作為一種經(jīng)濟文化，雖然我們不能將之絕對純粹化――事實上那種純而又純的絕對游牧生產(chǎn)并不符合歷史狀況――但我們?nèi)匀徊荒軐⒁环N經(jīng)濟文化同其他經(jīng)濟文化統(tǒng)一起來，實際上這種統(tǒng)一只能在地域文化中得以實現(xiàn)。

再次，草原文化是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化的統(tǒng)一。草原文化有悠久的文化底蘊和古老的文化傳統(tǒng)。在幾千年漫漫的歷史長河中，草原文化雖歷經(jīng)多次更替、演變，但其內(nèi)在脈絡(luò)始終沒有中斷，成為人類文化最具古老傳統(tǒng)的地域文化之一，對世界文化的歷史進程產(chǎn)生過重要的影響，作出了歷史性的貢獻。草原文化在保持和發(fā)揚固有的古老文化傳統(tǒng)的過程中，積極吸納現(xiàn)代文化的一切有益因素，從內(nèi)涵到外在形式不斷增強其現(xiàn)代性，與時代同步發(fā)展，使草原文化成為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化有機統(tǒng)一的整體。在草原文化各個領(lǐng)域，從生產(chǎn)方式到生活方式，從物質(zhì)文化形態(tài)到精神文化形態(tài)，從思維方式到認知體系，從生活習(xí)慣到制度規(guī)范，傳統(tǒng)和現(xiàn)代的東西無不在碰撞、沖突、相互吸納的過程中形成新的統(tǒng)一。而游牧文化自近、現(xiàn)代以來，隨著生產(chǎn)方式的逐步改變和多樣化，其典型的逐水草而遷徙的生活方式已開始向定居、半定居及都市化方式轉(zhuǎn)變和過渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在這種情況下，游牧文化受到的沖擊是顯而易見的，其基礎(chǔ)和核心，即游牧生產(chǎn)和游牧生活方式的歷史已趨于終結(jié)。因此，我們很難認為，游牧文化同草原文化那樣，是一種古老文化與現(xiàn)代文化的統(tǒng)一。

篇(2)

關(guān)鍵詞：青海蒙古族 馬文化 傳承

中圖分類號：G0 文獻標識碼：A 文章編號：1008-925X(2012)O8-0009-03

在人類文明的歷史進程中，沒有任何一種動物的影響對人類文化的推動作用超過馬，馬是游牧民族最重要的生產(chǎn)資料，它對游牧文化和游牧文明的產(chǎn)生和發(fā)展起了至關(guān)重要的作用，馬文化可以是游牧文化的核心，“馬背民族”之稱的蒙古族的馬文化是豐富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他們至今還處于比較原始的游牧生產(chǎn)狀態(tài)，所以馬有一定的生產(chǎn)價值。對“馬文化”概念的界定，各國民俗學(xué)者們認為，有兩個含義，一是指動物民俗中的一類，即本意；二是指馴馬人和騎馬人的民俗，即引申意。后者探討與馬有關(guān)的人類社會行為。這引申意的馬文化概念，在不同地區(qū)、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影響了對人類的生活習(xí)慣、、民族文化等諸環(huán)節(jié)。這種民族傳統(tǒng)文化和人類自然環(huán)境因素影響人類生活習(xí)慣的例子很多。因此，我們不能說是人類征服了大自然，而只是人類適應(yīng)了大自然。[1]馬文化是人類適應(yīng)大自然的產(chǎn)物，筆者認為每個民族都有自己的馬文化，縱觀人類歷史幾乎每個民族都有馴養(yǎng)過馬匹，但是其所處的自然環(huán)境，，經(jīng)濟模式的不同，有了文化的差異性。

一、青海蒙古族馬文化分析

（一）歷史記憶

人類馴養(yǎng)馬匹的歷史悠久。“據(jù)考證，蒙古先民早在青銅器時代就有養(yǎng)馬的文化遺跡。公元前200年冒頓單于在大同附近以四十萬騎兵圍困漢高祖劉邦，曾以馬的顏色分類編隊，“匈奴騎，其西方盡白馬，東方盡青龍馬，北方盡烏驪馬，南方盡卒馬”。可見匈奴“良馬”的數(shù)量和品種已有相當規(guī)模。以后陸續(xù)興起于大漠南北遼闊草原上的鮮卑、柔然、突厥、回鵲、契丹等游牧民族，均富以馬。唐代詩人白居易曾有“陰山道，陰山道，絕邏敦肥水泉好;每至戎人送馬時，道旁千里無纖草”的名句，描繪出當時居住在陰山一帶的游牧民族，每逢與中原漢族進行交易時，陰山道上那茂盛的野草，被過路的馬群吃得凈光的景象.史載:“成吉思汗的七紀祖母莫摯倫的馬多到無法計算，當她坐在山頭上，看到從她所坐的山頂上直到山麓大河邊，遍地畜蹄。”[2]

蒙古馬是世界各大馬種中的優(yōu)秀品種。在歷史舞臺上，以其沖力、耐力、速度快、體質(zhì)健壯等特征，被譽為世界著名馬種。這是大自然賜予人類的禮物、是蒙古人的卓越創(chuàng)造，更是蒙古人對人類文明的貢獻。正如《蒙古古代戰(zhàn)爭史》所總結(jié)的：由于養(yǎng)馬業(yè)發(fā)達，從而依靠為數(shù)眾多、品種優(yōu)良的蒙古馬為基礎(chǔ)，建立了一支日行400里的“箭速傳騎”，成為當代世界上最優(yōu)秀最精銳的猶如今日之機械化部隊一樣的快速騎兵，使蒙古人的特長得以發(fā)揮，百萬鐵騎則成征服者的象征。[3]還有準格爾鐵騎突襲拉薩，固始汗率領(lǐng)和碩特部遷居青海等等。縱觀蒙古族歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)蒙古族的每一次重大歷史事件中馬發(fā)揮著非常重要的作用。

以上所述都是蒙古馬對蒙古民族燦爛歷史形成所作出的不可磨滅的功勛，以逐水草而居的游牧民族而言馬是他們征戰(zhàn)、遷徙、放牧?xí)r所需的重要交通工具。因此在幾百年的歷史發(fā)展中蒙古人和馬產(chǎn)生了濃厚的關(guān)系，這不僅體現(xiàn)與他們的物質(zhì)生活領(lǐng)域的需求，更重要的是精神領(lǐng)域的崇信。

（二）蒙古馬的文化功能分析

蒙古族馬文化詢麗多彩，調(diào)訓(xùn)馬匹的習(xí)俗也多是多樣，在蒙古語中形容馬的詞匯非常豐富，這是蒙古族與蒙古馬幾百年朝夕相處的結(jié)果。筆者認為蒙古馬之所以能夠成為青海蒙古族崇信的“義畜”，其主要原因大致可以從以下幾個方面來分析：

1.馬在蒙古族地區(qū)的社會用途

馬在古代社會是非常重要的戰(zhàn)爭工具，馬在蒙古族征戰(zhàn)史中所發(fā)揮的作用本文暫且不做討論。

馬成為人類最主要的交通和運輸工具之后，極大的提高了人類的移動和遷徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的屬性是逐水草而游牧，在交通工具不發(fā)達的古代社會，人類需要大規(guī)模，遠距離的移動和遷徙那么就得需要機動性和承載能力較強的代步、運輸工具，那么馬的耐力、體型、速度、承載力都無非是所有家畜中最適合的，

在蒙古族地區(qū)馬是交通工具也是最主要的生產(chǎn)工具，馬在戶外生產(chǎn)中幾乎都可以派得上用場，放牧?xí)r牧人可以乘騎，搬遷時可以拖車，還有馬鬃，馬皮，馬肉，馬奶都可以是主要的生產(chǎn)和生活資料，而且蒙古馬的耐性非常強，不論是在“高寒荒漠,還是在歐洲平原,蒙古馬都可以隨時找到食物。可以說,蒙古馬具有最強的適應(yīng)能力,蒙古馬可以長距離不停地奔跑,而且無論嚴寒酷暑都可以在野外生存。同時,蒙古馬可以隨時勝任騎乘和拉車載重的工作,這也是中國傳統(tǒng)的好馬最終全部被蒙古馬取代的原因。它們既沒有舒適的馬廄,也沒有精良的飼料,在狐狼出沒的草原上風(fēng)餐露宿,夏日忍受酷暑蚊蟲,冬季能耐得住零下40度的嚴寒。”[4]蒙古馬的這些特性恰好適合蒙古族生存的艱苦環(huán)境中完全能勝任游牧作業(yè)，這就是蒙古馬能得到廣泛推廣的原因。

篇(3)

摘要：在當前中亞史的研究當中，經(jīng)常存在一些誤區(qū)，甚或一些概念上的錯誤。事實證明，治中亞史和治傳統(tǒng)的中國歷史有很大的不同，中亞地區(qū)特殊的地質(zhì)地貌和多民族雜居，多元文化交融的特點，使我們在研究當中不得不對它的特殊性給以特別關(guān)注。

關(guān)鍵詞：中亞；民族；農(nóng)耕；游牧；交融

[中圖分類號]：K36[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-07-0100-01

眾所周知，歷史上的中亞西域是連成一體的，我們在中亞史的研究當中，經(jīng)常會看到許多民族，如丁零、高車、柔然、鮮卑、回鶻、匈奴、突厥、黠戛斯等，他們在歷史的變遷當中，好像是在一個時期出現(xiàn)了一個新的民族，進而其得到了發(fā)展，但后來又被周邊其他部族征服了，似乎前一個民族從此就消失于歷史舞臺。表面上看，好像是征服民族代替了原有的被征服民族。但前面的那些人就真的在歷史上消失了嗎？歷史證明完全不是這樣的，原有民族只是接受了外來民族的統(tǒng)治，因而在文化習(xí)俗上不再保持原有的獨立性，等到他們與其他民族通婚、交錯雜居之后甚或在體質(zhì)上都發(fā)生了變異，這就是一種民族的融合，但并不能說他們就消失了，人還是生活在同一地域上的人，只是發(fā)生了許多變化，名稱叫法發(fā)生了改變。

從研究中亞史和中國歷史的關(guān)系上看，中亞文明實際上是一種處于幾大文明中心的夾縫中的文明，它和古老的中華文明有所不同。

古老的中華文明是世界幾大文明當中唯一不曾中斷過的古老文明，古老的中華文明是有著旺盛生命力的典型東方農(nóng)業(yè)文明，它源遠流長，在發(fā)展的過程中形成了自己獨特的底蘊和文化內(nèi)涵。歷史上無論是哪個民族作為統(tǒng)治者，它們都無一例外地被這種古老的漢文化為中心汲取其他諸多民族新鮮血液而交融鑄就的古老華夏文明所征服。比如中國歷史上游牧民族蒙古族南下所建立的元朝，立國百余年，在其作為統(tǒng)治者入主中原后，在之后長期的歷史發(fā)展中所形成的獨特文化，都無不深深地打上了華夏文明即漢文化的烙印。

在中亞史的研究過程當中，我們一定要把它放在相對廣闊的歷史視野當中來認識。實際上整個中亞史的發(fā)展過程是圍繞游牧、農(nóng)耕兩大文明不斷沖突，博弈，交流，融合的歷史大背景下而展開的。歷史上的歐亞大草原北部是一個典型的連貫的游牧社會群。歐亞大草原繁衍了一批批，一群群的游牧民族，他們在歐亞大草原這個宏大的歷史舞臺上上演了一幕幕的歷史活劇，形成了其獨特的歷史發(fā)展進程和地緣文化。并且，它與南部以農(nóng)耕為主的定居民族之間發(fā)生了持久而廣泛的聯(lián)系。歷史上，一旦當草原的游牧民族強盛起來，它就總是試圖南下，去征服南部相對發(fā)達的定居文明。

這有兩個原因，一方面是由游牧生產(chǎn)方式的脆弱性所決定的，游牧民族所賴以生存的最基本的生產(chǎn)生活資料都來源于草場，但草原這種生態(tài)形式在自然界又顯得特別脆弱，一旦遇到干旱，嚴寒或者蟲害都會引起草場的退化，牛羊等家畜紛紛倒斃，這對牧民來說是致命的，因為牛羊就是他們最基本的生產(chǎn)資料和生活資料。遇到這種情況，在最基本的生存條件都無法滿足的情況之下，他們就會鋌而走險，向南部的農(nóng)耕定居區(qū)入侵，以獲取最基本的生產(chǎn)和生活資料。而長期生活在艱苦條件下的游牧民族體格強悍，忍耐力強，能征善戰(zhàn)，而且具有天生的侵略性，這些都為他們?nèi)肭洲r(nóng)耕區(qū)提供了便利。由此就造成游牧與農(nóng)耕民族之間的一種制約與反制約的關(guān)系，或者說是控制與反控制的關(guān)系。

另一方面，北方游牧民族具有“南向性”。具體表現(xiàn)為北方草原的游牧政權(quán)一旦強大起來，總是將南部發(fā)達的農(nóng)耕定居區(qū)作為自己占領(lǐng)的目標。與定居民族爭奪對中原地區(qū)的控制權(quán)，因為這些南部發(fā)達農(nóng)耕區(qū)會帶來更加豐富的生產(chǎn)和生活資料。北方游牧民族對南部發(fā)達的定居民族所創(chuàng)造出來的高度發(fā)達的生產(chǎn)生活方式，總是有一種向往的情愫，這一點是驅(qū)使他們向南部發(fā)展的原動力。這就是游牧與農(nóng)耕兩大文明之間沖突的根源。這種控制與反控制和對文明中心的爭奪，勾勒出了歐亞大陸歷史變遷的總體輪廓。另外，歷史上農(nóng)耕民族所建立的政權(quán)對游牧地區(qū)控制的比較好時，這個王朝就能發(fā)展其輝煌燦爛的農(nóng)耕文化，如果控制不好，就會上演游牧民族入主中原，推翻舊有王朝，開創(chuàng)嶄新的游牧文化為特征的新的王朝的重大歷史，但這種狀況不會持續(xù)時間很長，原來的游牧民族逐漸在學(xué)習(xí)發(fā)展定居民族的文化傳統(tǒng)當中，不自覺的接受并把這種發(fā)達于自身的定居文明的傳統(tǒng)融入到自身文化當中，因為那畢竟是一種發(fā)達于自身的文明，而且游牧習(xí)俗的傳統(tǒng)文化要想統(tǒng)治農(nóng)耕地區(qū)，顯然是不能適應(yīng)的。于是游牧、農(nóng)耕兩大文明開始碰撞，博弈進而互相學(xué)習(xí)，相互交融。而后，他們之間發(fā)展為開始通婚，其結(jié)果是用武力戰(zhàn)勝并取得政權(quán)的游牧少數(shù)民族政權(quán)，在文化、精神上完全被比自身發(fā)達許多的定居民文化所征服。其舊有的游牧民族的傳統(tǒng)文化逐漸變?yōu)橐环N歷史的印記滲透在血液中。其實反過來看，游牧文化逐漸被農(nóng)耕文化代替，這也是落后生產(chǎn)方式被先進生產(chǎn)方式代替的反映，是生產(chǎn)力發(fā)展的要求，先進生產(chǎn)方式代替落后生產(chǎn)方式，這是歷史發(fā)展的潮流。

中亞地區(qū)作為亞歐大陸的地理中心，長期以來在國內(nèi)的歷史研究當中，始終處于不被重視甚或被忽略的境地，這一方面是由于國內(nèi)長期的治史傳統(tǒng)，重視國史的研究，并喜歡以中原王朝為主線來研究中國歷史，對其他周邊的少數(shù)民族的歷史則傾向于用邊緣化的視角來看待，這種厚此薄彼的態(tài)度是不足取的；另一方面，中亞地區(qū)處于幾大文明的交匯地帶，又是農(nóng)耕和游牧兩大文明的過渡地帶，因此，造成了這一地區(qū)多民族聚居的多元文化特征，和相伴而生的民族關(guān)系上的錯綜復(fù)雜。因此，由于民族、宗教習(xí)俗、語言問題等原因，使中亞史的研究比起中國歷史的研究，要困難得多，復(fù)雜得多。鑒于如此種種，我們對中亞史的研究在國內(nèi)更加應(yīng)該引起重視，而且應(yīng)該把它作為世界史研究當中的一朵色彩鮮艷的奇葩給以特別的關(guān)注。

參考文獻：

篇(4)

這樣的戰(zhàn)爭禮儀其目的在于制定一種秩序和規(guī)則，使得戰(zhàn)爭成為一種解決問題的方式和途徑，而不是強化戰(zhàn)爭本身的暴力屬性。也正是應(yīng)和禮樂概念中，禮的精神在于“秩序”，而樂則在于“和諧”的解讀。

戰(zhàn)爭中的禮崩樂壞――禮儀背后的關(guān)系模型

然而秦國卻是這一禮儀制度的破壞者，商鞅變法中涉及軍事力量提升很核心的是破壞了既有的戰(zhàn)爭禮儀。《漢書》記載：“商君為法于秦，戰(zhàn)斬一首賜爵一級，欲為官者五十石”。說明了獎勵的做法：將卒在戰(zhàn)爭中斬敵人首級一個，授爵一級，可為五十石之官：斬敵首二個，授爵二級，可為百石之官。各級爵位均有田宅、奴婢的數(shù)量標準和衣服等次等規(guī)定。直白地說，就是戰(zhàn)爭中敵人的頭顱可以直接兌換土地。在此因素之下，禮儀這樣的“游戲規(guī)則”在戰(zhàn)爭中被清洗掉了。

從秦國起，中國的社會形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榧瘷?quán)模式。社會學(xué)家有觀點認為：人類之間的人際關(guān)系可以統(tǒng)分為兩大類――伙伴式關(guān)系模式和統(tǒng)治式關(guān)系模式。而集權(quán)形態(tài)是典型的統(tǒng)治式關(guān)系。

保留至春秋時期的“戰(zhàn)爭禮儀”使得當時的戰(zhàn)爭更像是一種解決利益劃分的模型，其核心目的在于“解決”而遵循“禮”的原則來盡量弱化暴力和殺戮；這種以解決問題為導(dǎo)向型的“禮儀”，所表現(xiàn)出來的是參與戰(zhàn)爭雙方的伙伴式關(guān)系模式。因為尊重對方的存在和價值，通過一種尊乎“禮”的游戲規(guī)則，以平等的伙伴關(guān)系完成一場“有禮有節(jié)”的戰(zhàn)爭形勢，達成一個雙方均認可的結(jié)果。說白了更像是按規(guī)則下一盤棋，或是武俠小說中高手比武所謂的“點到為止”，只論武學(xué)高下，不傷及性命發(fā)膚。

而以暴力殺戮為形式的、摒棄了禮儀的戰(zhàn)爭，如秦國士兵系敵人頭顱于腰間，意在滅六國，其目的性并非把敵方當作平等的伙伴，而是要消滅或?qū)ζ溥M行權(quán)力控制。這則是統(tǒng)治式關(guān)系模式的體現(xiàn)。一方統(tǒng)治（或試圖統(tǒng)治）另一方，并形成權(quán)力領(lǐng)域的不平等。

當然，統(tǒng)治式關(guān)系模式并非只體現(xiàn)于戰(zhàn)爭，也體現(xiàn)于各種類型的群體行為模式，而更多的則體現(xiàn)于人類個體與個體之間，比如男權(quán)主義是男性群體對女性群體統(tǒng)治式關(guān)系模式的體現(xiàn)。而禮儀也正是一種對于人際關(guān)系模式最深刻而直接的表現(xiàn)形式。

握手與作揖――感性與理性的心理認同

同樣與戰(zhàn)爭相關(guān)，源于歐洲卻成為當下世界通用的“握手”禮儀源于中世紀戰(zhàn)爭期間，騎士們都穿盔甲，除兩只眼睛外，全身都包裹在鐵甲里。如果表示友好，互相走近時就脫去右手的甲胄，伸出右手，表示沒有武器，互相握手言好。

這似乎是人類之間的關(guān)系從統(tǒng)治式關(guān)系向伙伴式關(guān)系轉(zhuǎn)換的體現(xiàn)，用展示不具有傷害性的工具來表達愿意以伙伴式關(guān)系進行溝通。

有學(xué)者提出，歐洲文明的起源混雜著農(nóng)耕文明與游牧文明，且在某一階段（大約公元前4500年）游牧文明“戰(zhàn)勝”了農(nóng)耕文明。一般來說，農(nóng)耕文明的主流價值和文化更傾向于人際間建立伙伴式關(guān)系，通過合作從自然界獲得物質(zhì)收獲；而游牧文明的生活方式注定了其必須選用統(tǒng)治式的關(guān)系來構(gòu)建自身的價值理念，起初是人類對狩獵動物的“統(tǒng)治”，通過暴力獲得控制權(quán)和使用權(quán)，繼而轉(zhuǎn)為通過戰(zhàn)爭來“狩獵”其他部族的人類，將其作為奴隸而獲得控制權(quán)和使用權(quán)……

當游牧文明戰(zhàn)勝農(nóng)耕文明的時候，人類社會的意識形態(tài)則更多體現(xiàn)出統(tǒng)治式關(guān)系模式，而基于此形態(tài)的社會意識形態(tài)禮儀則會成為這樣關(guān)系的具體表現(xiàn)，比如握手禮儀――在統(tǒng)治式關(guān)系為主的默認形式下，試圖表現(xiàn)伙伴式關(guān)系意愿的一種形式。

相比之下，中國傳統(tǒng)文化中亦有“握手”禮，古作“執(zhí)手”。 古時用于離別、會晤或有所囑托時，皆以握手表示親近或信任。結(jié)合諸多的中國文學(xué)作品中的應(yīng)用，可明顯感受到其“情感”的成分，比如“執(zhí)手相看淚眼”，甚至執(zhí)手亦有對于情感盟誓的含義。

著名的“電話亭實驗”就說明了這一點。握手這樣的肢體接觸能夠讓握手雙方在心理上建立友好的感受，也得到了心理學(xué)領(lǐng)域的認可。可以說，以握手禮儀為主要形式的人際間合宜的肢體接觸，能夠讓參與者在潛意識中建立與對方的好感，這種好感具有更多的感性成分。

中國古代禮儀中，相對于握手禮的卻是打躬作揖。沒有身體接觸，兩手合抱在胸前以示敬意，多左手在外右手在內(nèi)。彎腰施禮為作揖，多對老者、尊者，稱為施長揖；雙手起拱搖動不彎腰為高揖，多為平輩或年齡地位相近者互表友好之意。

篇(5)

命名由來

Selk'　Bag是一個倡導(dǎo)全新時尚概念的新型睡袋。其設(shè)計創(chuàng)意起源于Selk'nam的游牧文化。Selk'nam是一個游牧部落，生存在智利奧斯特拉爾的極限環(huán)境中，西方人直到19世紀末才發(fā)現(xiàn)了他們。Selk'nam生活在海拔1800米的高度，他們擁有堅強的韌性和高度的適應(yīng)能力，能夠應(yīng)對寒冰凍結(jié)的惡劣環(huán)境，抵抗寒冷、疲勞、饑餓和干渴，這些杰出的特點和貢獻也成為了Selk'　Bag的品牌形象和創(chuàng)意源泉。

全新理念

智利平面設(shè)計師羅德里戈?阿隆索?施拉姆為我們帶來的這款新型睡袋采用了服裝的設(shè)計，配合寬大的空間和保暖的材料，在給你溫暖的同時，也讓身軀能夠得到充分的伸展。而且，如果你愿意，還可以把它當作一件連體棉衣穿在身上，有了它，在野外過夜后的清晨，你便可以享受到賴床的了。

完美設(shè)計

創(chuàng)新的5連體結(jié)構(gòu)（四肢，包括手、腳和頭部）讓Selk's　Bag如同衣褲般貼身于人的身體，保暖和舒適性都大大優(yōu)于傳統(tǒng)的直筒式睡袋。同時，徒步旅行者經(jīng)常遇到半夜因為環(huán)境因素而需要更換營地的麻煩也從此變得容易解決。因為睡在Selk's　Bag里，人們的移動性并未受到限制，再也不用爬出暖和的被窩折騰半天去搬家了。

精致細節(jié)

Selk'　Bag使用了觸感柔軟的尼龍材料，并使用滌綸中空纖維填充。為了使人們在穿著睡袋時能夠行動自如，這款睡袋采用了帶有防滑墊的尼龍鞋面，讓你在濕滑的林地里也能快速行走。另外，在衣袖末端還各有一個快速釋放口，在必要的時候你可以將手掌伸出睡袋。睡袋的兜帽還配有一個可勒緊的束帶，能夠防止外部的冷空氣進入睡袋之中。

篇(6)

本次交流展由中國殘疾人聯(lián)合會、韓國釜山市政廳共同主辦，中國殘疾人聯(lián)合會、中國殘疾人雜志社、韓國釜山殘疾人總聯(lián)合會承辦。當日，中韓兩國殘疾人攝影家代表團成員、主辦機構(gòu)官員以及韓國各界人士等200多人出席了展覽開幕儀式。

中韓兩國政府和相關(guān)機構(gòu)對此次交流展高度重視并給予了大力支持，韓國國會副議長鄭義和送來兩幅作品參展以表祝賀，中國殘疾人聯(lián)合會也專程發(fā)來賀電。中方派出以殘疾人聯(lián)合會理事長楊志民為團長、民政廳廳長吳金亮、中國殘疾人雜志社副總編輯張和勇等一行9人的代表團參加了開幕式。出席開幕式的還有韓國國會議員徐秉洙、前韓國駐日大使權(quán)哲賢、釜山市議會議長諸宗模、釜山障礙人總聯(lián)合會會長趙暢鏞等。

中國選送了內(nèi)蒙古殘疾人及殘疾人工作者的40幅作品參展，以“美麗草原我的家”為主題，系統(tǒng)勾勒了內(nèi)蒙古大草原雄奇壯麗的自然風(fēng)光及厚重悠久的游牧文化，向韓國觀眾全面展示了內(nèi)蒙古這片神奇土地的魅力。這批參展作品代表了當代中國殘疾人在攝影領(lǐng)域創(chuàng)作的最高水平和最新成果。

篇(7)

(一)搭建蒙古包的習(xí)俗

蒙古族搭建蒙古包的歷史已近千年，經(jīng)過漫長的歷史演變，逐漸發(fā)展成多種搭建蒙古包的傳統(tǒng)習(xí)俗。1927年5月27日，考察團行至胡濟圖河時，斯文赫定記述了蒙古族搭建蒙古包的習(xí)俗。“考察團的帳篷在草地上排成了一長溜，拉爾生堅持讓我們遵照蒙古人的習(xí)慣，把帳篷的門向南開。”［1］蒙古民族一般會在蒙古包上設(shè)計和繪制一些圖案，使蒙古包更加美觀的同時也表達對生活的美好愿望。“……在帳篷長邊一側(cè)兩個稍矮些的角上，編著壽星的圖案，它代表著長壽，而在篷頂?shù)闹虚g，同樣的圖案又組成了一個有象征意味的圓圈。”［2］

(二)祭祀敖包活動

敖包在蒙古語中稱“鄂博”，多用石頭、沙土或樹枝堆積而成。考察團行至胡濟圖河時遇到“鄂博”，斯文赫定記述:“首領(lǐng)的代表告訴他們，可以做想做的一切事情，但就是不讓在土地上挖坑，因為這會傷害土地的靈氣。他們還特別要求不要觸動所有高起來的土坡，因為那上面都堆著鄂博。”［3］敖包在蒙古族居民生活中具有神圣地位，他們尊重敖包，認為那是神靈的象征，這不僅是對萬物有靈信仰的體現(xiàn)，還表達出蒙古族人民對安定幸福生活的美好向往。

(三)婚嫁習(xí)俗

蒙古族具有濃厚草原民族特色的婚嫁風(fēng)俗。考察團行至西利烏蘇時，黃文弼記述道:“據(jù)云若育女子至長未嫁，而有孕生子，乃向蒙古包前馬樁上扣頭，意為與馬樁配婚。……婚前男先至女家，與女同回男家，拜馬樁，又拜來賓，即成婚姻。”［4］蒙古地區(qū)的婚嫁風(fēng)俗是蒙古族社會生活和價值觀念的一個縮影，拜馬樁就鮮明顯示出這一點。

(四)喪葬風(fēng)俗

蒙古族的喪葬習(xí)俗既蘊含著的內(nèi)涵，又是社會民俗的具體體現(xiàn)。1927年5月19日，黃文弼記錄了蒙古族的喪葬風(fēng)俗:“又聞此地喪禮甚薄，男子未成年者，以席卷之填于野。老人其棺木衣服，無論貧富，均不華麗。猶有蒙古之舊習(xí)也。”［5］由此可知，蒙古族“喪禮甚薄”的喪葬風(fēng)俗與漢族有很大不同。對漢人來說，人生最重要的事莫過于“婚”“生”“死”，而蒙古族喪葬尚儉，不論貧富，亡者的棺木服飾都不推崇華麗。這種獨特的喪葬文化反映出蒙古族人們平淡自然的價值觀念，對現(xiàn)今社會厲行節(jié)約有借鑒意義。

(五)蒙古族的服飾

蒙古袍是蒙古族的主要服飾，具有濃郁的游牧民族特色。由于地域的差異，蒙古服飾在長袍的款式、婦女的佩戴首飾等方面存有不同。黃文弼在日記中記述了烏拉特與阿拉善兩地區(qū)之間婦女在穿著和裝扮上的差異。“據(jù)商人云，阿拉善女人裝飾與烏拉特不同。烏拉特女人發(fā)髻，珍珠珊瑚垂額;阿拉善女人發(fā)下垂，以網(wǎng)絡(luò)籠之，戴耳珠，以珊瑚夾銀華飾之，富者用真珊瑚，貧者以假貨充之。”［6］其作為鮮明的民族符號，成為展現(xiàn)蒙古族風(fēng)貌的一個窗口。

二、民俗文化在當今社會的生存狀況

全球化背景下，我國民俗文化的發(fā)展面臨著巨大挑戰(zhàn)，尤其是少數(shù)民族地區(qū)，因其自身文化傳承的脆弱性，受到經(jīng)濟一體化和社會生活現(xiàn)代化更強烈的撞擊。民俗文化在當今面臨著迅速變異和流失的危險。它主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

(一)民俗文化商業(yè)化現(xiàn)象

當前，文化產(chǎn)業(yè)作為新的消費熱點，成為經(jīng)濟發(fā)展的重要動力，身為民族文化重要組成部分的民俗文化被廣泛商業(yè)化。一些開發(fā)商為追求短期經(jīng)濟利益，不顧當?shù)卦械奈幕螒B(tài)，急功近利，將其過分包裝。如內(nèi)蒙古祭祀敖包的民俗活動。在斯文赫定的記述中，敖包是蒙古族人對“萬物有靈”信仰崇拜的表現(xiàn)，祭祀敖包的活動神圣而莊嚴。隨著內(nèi)蒙古旅游業(yè)的發(fā)展，一些敖包在商業(yè)利益的沖擊下，其本質(zhì)開始扭曲。旅游開發(fā)者片面追求敖包外觀的宏偉，以達到賺人眼球的效果，但對其深刻的內(nèi)涵卻漠視不顧。同時，許多游客也參與到祭祀中來，游客“祭祀的時候什么也不拿、不懂，就跟著牧民繞敖包三圈，嘴里喊著:呼來、呼來”。［7］游客并不真正理解敖包祭祀背后蘊藏的神圣意義，祭祀敖包這一傳統(tǒng)民俗文化無疑已在商業(yè)開發(fā)中變質(zhì)。

(二)民俗文化的內(nèi)部斷裂現(xiàn)象

經(jīng)濟的快速發(fā)展推進社會生活現(xiàn)代化，許多民俗文化因不能滿足人們現(xiàn)代生活的需求而逐漸被遺棄，這種內(nèi)部民俗文化的傳承斷裂現(xiàn)象在少數(shù)民族地區(qū)尤為嚴重。在內(nèi)蒙古，牧民的生產(chǎn)生活方式發(fā)生巨大變化。許多牧民開始定居，擁有固定住房，蒙古包的數(shù)量銳減。“現(xiàn)代牧民在自己承包的牧場上建造了磚瓦房，過上了定居生活，生活條件有了改善……牧民家有現(xiàn)代電器，多數(shù)牧戶有小四輪拖拉機和輔助機，有的家庭還購置了小汽車、摩托車。”［8］傳統(tǒng)的游牧民俗文化正在逐漸消失。斯文赫定在考察期間提及的蒙古包如今只能在一些草原旅游景點看到，作為具有觀賞性的民俗旅游消費吸引點出現(xiàn)，其蘊含的悠久深厚的民俗寓意已經(jīng)消失。

(三)民族文化的同化現(xiàn)象

隨著全球一體化進程不斷加快，各民族民俗文化同化現(xiàn)象日益突出，現(xiàn)代文明正以驚人的速度弱化民族的個性符號，民俗文化多樣性遭到嚴重破壞。民俗文化的同化現(xiàn)象鮮明地表現(xiàn)在服飾和婚嫁習(xí)俗上。隨著文化交流日益增多，現(xiàn)在內(nèi)蒙古地區(qū)的很多人已不再穿蒙古袍，不再佩戴自己的民族服飾。蒙古族的年輕人多數(shù)崇尚現(xiàn)代審美觀念，喜歡佩戴流行飾品，對蒙古衣服的做工及穿戴方法等逐漸陌生。現(xiàn)今的蒙古族年輕人婚嫁時，往往采取中西結(jié)合，甚至完全西式的結(jié)婚方式，很少沿用傳統(tǒng)當?shù)鼗樗變x式。蘊含傳統(tǒng)蒙古族文化的“以牛馬為聘禮”、舉辦“祭火儀式”等婚俗被棄之不用，使其失去了體驗民族自我認知感和存在感的一個重要途徑，這將導(dǎo)致民族意識的迷失。

三、民俗文化的獨特價值及保護的必要性

民俗文化作為一種精神資源，代表著中華各民族最具特色的東西，是一個民族存在的重要體現(xiàn)。它的獨特價值表現(xiàn)在文化、社會、教育、藝術(shù)等多個領(lǐng)域，極具發(fā)掘和保護的必要性。

(一)歷史文化價值

民俗文化是某一地區(qū)民族文明的傳承形式，它記錄了相應(yīng)的歷史，反映某一時期的歷史畫面。“人是民俗的動物”。［9］人民群眾的社會歷史生活與民俗緊密相關(guān)。從斯文赫定記載蒙古族怕破壞土地的靈氣、祭祀敖包的習(xí)俗中，可以看出推崇“萬物有靈”的原始宗教對蒙古民族的深刻影響。由此體現(xiàn)出蒙古族的特征，再現(xiàn)蒙古民族在草原、溪流邊堆壘敖包進行祭祀活動的畫面，為學(xué)術(shù)的深入研究提供依據(jù)。

(二)社會調(diào)解功能

民俗文化作為一種無形的習(xí)俗慣制，對社會生活具有調(diào)節(jié)功能。民俗文化通過形成固定規(guī)范，起著穩(wěn)定社會生活秩序，維系社會關(guān)系的作用。據(jù)斯文赫定記載，“1929年夏召開的麥德爾節(jié)從蘇尼特右旗趕來的香客，就有2000人之多，據(jù)說從蘇尼特左旗也至少來了這么多人。人們騎著馬匹、駱駝，乘坐馬車、汽車紛紛趕來，只是為了一個目標———朝拜班禪喇嘛并接受其祝福。”［10］蒙古族集體參加麥德爾節(jié)這種習(xí)俗，反映出蒙古族共同的信仰基礎(chǔ)，它是民族團結(jié)的象征，是加強族內(nèi)各地區(qū)之間凝聚力和向心力的紐帶。

(三)現(xiàn)實教育價值

民俗文化蘊涵民族特有的民族精神，對社會群體特別是青少年的道德教育具有重要意義。有學(xué)者通過斯文赫定所記述的內(nèi)蒙古地區(qū)民俗文化提出了開展民俗文化教育的必要性，即從民俗文化產(chǎn)生于民間、人們思想文化的載體、民俗文化的歷史地位等角度論述其開展教育的必要性。［11］并指出開展民俗文化教育的方式，包括學(xué)校教育、廣播、網(wǎng)絡(luò)電視風(fēng)方式。［12］民俗文化的教育功能獨具特色。一方面它與學(xué)校教育不同，不受時間地點、教師素質(zhì)水平等條件限制，無時無處不在。美國學(xué)者本尼迪克特說:“個體生活歷史首先是適應(yīng)由他的社區(qū)代代相傳下來的模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風(fēng)俗就在塑造他的經(jīng)驗和行動。［13］”另一方面，民俗文化教育大多不具有強制性，是潛移默化的，在不知不覺中影響人們的價值觀念和社會心理。例如，每逢大規(guī)模祭祀敖包之后，蒙古族都會舉行摔跤、賽馬、射箭等娛樂活動，此民俗文化與蒙古族人粗獷豪放的游牧文明緊密相連，在無形中塑造、強化他們崇尚勇敢，尊敬武士的價值觀念。

(四)藝術(shù)審美價值

“民間藝術(shù)是人類文明古拙和精美的活化石。”［14］民俗文化是民間藝術(shù)的土壤，其本身所具有的審美價值不容忽視。作為審美的民俗文化有兩種形式。一是民俗物質(zhì)文化，如黃文弼記錄不同蒙古地區(qū)婦女的裝飾物品，烏特拉婦女以“珍珠珊瑚垂額”，阿拉善婦女以“珊瑚夾銀華飾之”。它們是民俗習(xí)慣的產(chǎn)物，以其獨特的地域風(fēng)格傳達美的理念;二是民俗活動。在民俗的動態(tài)展示中，也展現(xiàn)了特殊美感。蒙古族嫁娶儀式中，在馬頭琴悠揚伴奏下，新郎新娘盛裝華服，舉起銀碗向親朋歌唱敬酒，就傳達一種熱烈奔放的美。民俗文化豐富了人們的日常生活，滿足人們審美需求的重要作用。

四、保護民俗文化的原則

民俗文化對民族自身發(fā)展、文化多樣性的保持具有獨特價值。當今社會，隨著現(xiàn)代化進程不斷推進，民俗文化處于流失的邊緣境地，因此，亟需研究相關(guān)保護策略，但保護民俗文化應(yīng)當堅持以下四個原則。

(一)整體性原則

從哲學(xué)角度來說，整體和部分不可分割，部分在整體中存在。保護民俗文化，必須堅持整體性原則，整體性原包含兩層內(nèi)涵。首先，“中國民俗文化各種表現(xiàn)形式之間不是孤立存在的，而是相互聯(lián)系，彼此影響的一個整體，它的一個重要特點就是具有整體性”。［15］保護民俗文化就必須將靜態(tài)的物質(zhì)文化與動態(tài)的精神活動相結(jié)合，將其作為一個整體，全面保護，不能顧此失彼。如，可在保護蒙古族傳統(tǒng)婚俗中同時推進民族服飾的保護。其次，整體性原則還要求將某區(qū)域的民俗文化融入到整個區(qū)域的文化發(fā)展中進行保護。例如，蒙古族崇拜萬物神靈，推崇摔跤、賽馬等習(xí)俗充實了內(nèi)蒙古地區(qū)文化中善良淳樸、勇敢堅毅的精神內(nèi)涵。深入挖掘蒙古族民俗文化對整個內(nèi)蒙古地區(qū)文化的價值，對保護和促進多樣性的文化和諧發(fā)展有重要作用。

(二)教育性原則

教育性原則主要體現(xiàn)在兩個方面。從宏觀上，要形成一套保護民俗文化的科學(xué)理論體系。例如，廣泛吸收國內(nèi)外先進的民俗文化保護經(jīng)驗，結(jié)合內(nèi)蒙古地區(qū)草原遼闊、地域?qū)拸V的特點，構(gòu)建起具有游牧民族特色、適合游牧民族民俗文化發(fā)展的基本理論。在理論體系指導(dǎo)下，使蒙古族民俗文化與現(xiàn)代文明協(xié)調(diào)發(fā)展。從微觀上，利用民俗文化無時不在、潛移默化的特點，培養(yǎng)具有現(xiàn)代人文素養(yǎng)的文化主體。“文化的本質(zhì)是人創(chuàng)造的。文化創(chuàng)造最重要的就是文化創(chuàng)造主體。”［16］加強對人民群眾特別是青少年的民俗文化教育，培養(yǎng)他們保護民俗文化的意識，避免民俗文化的內(nèi)部鏈條斷裂，使民俗文化得以傳承發(fā)展。

(三)創(chuàng)新性原則

黨的十報告中指出:“要堅持走中國特色自主創(chuàng)新道路，以全球視野謀劃和推動創(chuàng)新，提高原始創(chuàng)新、集成創(chuàng)新和引進吸收再創(chuàng)新能力”。創(chuàng)新對民族經(jīng)濟、文化等方面具有重要意義。在游牧文明、農(nóng)耕文明土壤中誕生的民俗文化正在現(xiàn)代文明的沖擊下發(fā)生劇變，要使民俗文化適應(yīng)時展的潮流，就必須遵循創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新能使民俗文化既能保持獨特的地域性，又能適應(yīng)現(xiàn)代化潮流。例如，根據(jù)現(xiàn)代審美理念，將蒙古族傳統(tǒng)的民族服飾加入現(xiàn)代流行元素，創(chuàng)造民族特色品牌，進軍國內(nèi)、國際市場。

(四)可持續(xù)性原則

1980年，國際自然保護同盟提出的《世界自然資源保護大綱》指出:“必須研究自然的、社會的、生態(tài)的、經(jīng)濟的以及利用自然資源過程中的基本關(guān)系，以確保全球的可持續(xù)發(fā)展”。可見，可持續(xù)發(fā)展是一個綜合概念，它需要在生態(tài)文明、社會文明等協(xié)調(diào)作用下實現(xiàn)。民俗文化作為社會主義精神文明建設(shè)的一部分，要獲得可持續(xù)發(fā)展，必須協(xié)調(diào)經(jīng)濟、自然與文化三者之間的關(guān)系。例如，在保護內(nèi)蒙古民俗文化過程中，要保護好草原生態(tài)，遏制因過度放牧而造成草原面積萎縮、土地沙漠化。草原生態(tài)是蒙古族民俗文化產(chǎn)生的土壤，保護草原生態(tài)就是保護民俗文化的生長空間和發(fā)展背景。民俗文化的發(fā)展又能帶動民俗資源深入開發(fā)，促進經(jīng)濟增長，形成一個良性循環(huán)的可持續(xù)發(fā)展模式。

五、結(jié)語