序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇草原文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

隨著改革開放的不斷深入，城鎮社區已經成為構成社會的基本單元，開展群眾文化活動離不開城鎮社區。草原文化，這種集民族性和地域性等多種性質于一體的復合型文化，在草原人民的群眾文化活動中得到了廣泛的傳承和發展。新時期，草原人民由“逐水草而居”轉變到了在城鎮社區中生活，在黨和國家開展群眾文化活動政策的引導下，這種生活方式的轉變必將帶動草原文化的創新和發展。

關鍵詞：城鎮社區 草原文化 創新發展 群眾文化活動

正 文：

文化，它的概念非常廣泛。迄今為止，關于文化的概念至少有二百多種。在本篇論文中，筆者采用20世紀中葉世界最重要的文化批評家，文化研究的重要奠基人之一，英國的雷蒙?威廉斯的文化思想來分析論證草原文化與城鎮社區群眾文化活動。雷蒙?威廉斯認為：“文化是一種特殊的生活方式。” 根據他對文化的理解，我認為，草原文化是生活在草原上的人民所具有的特有的生活方式。而這樣特有的生活方式，隨著生產力水平的提高，是在不斷的發展變化的，也就是我們所說的草原文化創新的根本所在。同時，由于文化是一種特殊的生活方式。那么，草原文化的形成也就來源于生活，草原文化的發展也就植根于生活，草原文化的創新也就踐行于生活。于是，文化這個被人們認為脫離生活的虛無縹緲的東西，卻實實在在的與人民的日常生活掛上了鉤。文化不僅是思想家頭上的理想光環，也是人民群眾日常生活中無處不在的“幽靈”。

群眾文化，真正開始使用這個名詞，是在1953年。它是指：“除人們職業外，自我參與、自我娛樂、自我開發的社會性文化。是以人民群眾活動為主體，以自娛自教為主導，以滿足自身精神生活需要為目的，以文化娛樂活動為主要內容的社會歷史現象。” 群眾文化逐步走入社區，在社區中發展壯大，在社區中為人民的生活傳遞快樂，成為了人民生活方式有的不可或缺的一部分。

草原文化與城鎮社區群眾文化共同擁有著地域特色。在實踐中，城鎮社區群眾文化活動往往以草原文化的形式表現出來，草原文化也往往在城鎮社區群眾文化活動中得到創新和發展。在民族地區的社區群眾文化活動中，就經常會看見草原文化中的各種符號元素。與此同時，草原文化具有鮮明的民族特色，這種民族特色是與時俱進的。草原文化的民族性在與現代文明融會貫通的過程中，自身也得到了延伸、升華，實現了文化功能的提升，展現了草原文化作為現代文明重要載體的時代風貌。在現實生活中，草原文化中的節慶、旅游、祭祀、娛樂、餐飲、醫藥、服飾、工藝、歌舞、文學藝術等各種元素都在實現與現代文明之間的有機結合。草原文化這種“特殊的生活方式“以其特有的方式吸納現代文明的各種成果，并在草原人民的日常生活中得到重新的發掘、更新和重構，在城鎮社區文化活動中得到自我發展和創新。

由此可見，隨著時代的發展，草原人民生活方式與現代文明的有機結合，在城鎮社區群眾文化活動這一載體中得到了創新和發展。但是這種創新和發展，會受到兩方面的限制。一是，受到城鎮社區群眾文化活動發展水平的限制。在社會主義初級階段的條件下，社區群眾文化活動也是符合國情民情的，處于社會主義初級階段。群眾的思想道德素質和文化素質都具有一定的局限性。二是，草原文化在現代轉型的過程中會遇到困難。傳統文化向現代轉換，首先就會遇到“保護”還是“開發”的難題。 那么，怎樣克服這兩方面的限制，在城鎮社區文化活動中創新發展草原文化呢？以下提三點建議。

建議一，社區群眾文化活動應與政府區域文化策略相結合，進而創新發展草原文化。社區群眾文化活動是地區文化資源開發利用的不可或缺的因素，應該納入到政府區域文化策略當中。通過政府的統一管理，因地制宜的進行文化活動的組織、設置，并找出草原文化中適合政府作為公益文化的部分，將其開發為具有時代特征的社區群眾文化活動。這將會發揮出各具特色的，資源共享的，相互溝通交流的，共同繁榮的城鎮社區群眾文化活動的作用。也將營造出良好的城鎮社區文化環境，還可以提高城鎮社區群眾文化活動的水平，使傳統的草原文化融合到現代人民的生活當中進而得到創新和發展。

建議二，優秀的群眾文藝工作者應帶動社區群眾文化活動，并使草原文化結合群眾生活得到創新發展。傳統文化的現代轉型，關鍵在于創意。創意則是一種突破，這種突破需要有扎實的理論功底和豐富的生活經驗。在城鎮社區群眾文化活動中創新發展草原文化離不開創意，這不僅需要基層群眾文藝工作者發揮引領作用，更需要優秀的群眾文藝工作者到基層、進社區去挖掘草原文化，去體驗人民生活，去引領先進的文化。只有這樣才能有新的、更好的、貼近生活、貼近群眾的創意，使得草原文化在城鎮社區文化活動中得到創新發展。

建議三，加強公共文化基礎設施建設，拓展草原文化在城鎮社區群眾文化創新發展的基層活動空間。加強公共文化基礎設施建設是加強公益性文化供給的物質基礎和根本保障。通過公共文化基礎設施建設，積極推進草原文化在城鎮社區群眾文化的建設與覆蓋，拓展城鎮社區群眾文化活動的空間。通過對各級公共文化基礎設施建設，可以不斷的弘揚草原文化，為草原文化在城鎮社區文化活動中的創新發展提供物質基礎和空間保障。

總之，在新時期下，人民群眾的物質文化需求，會伴隨著時代的發展而與時俱進。草原文化作為草原人民“特有的生活方式”也將伴隨著時代的變遷而創新發展。這種創新發展離不開生活，離不開群眾的參與，城鎮社區群眾文化活動將為其提供平臺和載體。因此，在城鎮社區群眾文化活動中創新發展草原文化，將是時代和歷史的選擇。

參考文獻：

（1）《文化與社會：1780-1950》 作者：（英）雷蒙?威廉斯 吉林出版集團有限責任公司2011-08-01

（2）《淺議群眾文化的意義及其在社區建設中的重要作用》作者：劉穎 《大眾文藝》 2010年19期

（3）《經濟增長新引擎-------草原文化與創意產業》作者：朱海強，格廣民，蘇興

（4）《如何開展社區群眾文化活動》 作者：劉春麗 《文化縱橫談》2012年第3期下

（5）《呼倫貝爾市民族文化大市建設規劃》

（6）《淺談社區群眾文化建設》作者：王紅霞 《周口日報》2011-8-5

篇(2)

一、草原生態文化的內涵

自20世紀90年代，國內與草原生態文化相關的研究開始多了起來，眾多專家就生態文化、游牧文化、少數民族原生態文化、蒙古族傳統生態保護法等等，進行了多角度、深層次的研究和探索。

有專家提出：蒙古族生態文化是由牧民、家畜、自然三要素構成的生產方式及在此基礎上逐漸形成的生態化的價值觀和認知體系。從物質層面來看，蒙古族生態文化是以游牧的生產方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對生命的理解、對生命與環境關系的認識等是古代蒙古人創造精神層面生態文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎；從制度層面看，歷經數千年形成的游牧人的生態觀念已經被加以制度化并形成特定的價值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監督指導作用，同時還影響了整個社會的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。

近年來，有多篇學術論文如《論草原生態文化》對草原生態文化的概念、類型和價值等進行了探究；《論蒙古族的傳統生態文化》論述了蒙古族傳統生態文化的主要特征、來源和組成等；《誠信倫理與生態倫理》分析了生態倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質，是草原生態文化的重要研究內容；《論草原文化的價值系統》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價值體系》提出了“以自然為主導的人與自然的和諧統一”是草原地區人與自然關系上體現的價值觀。

還有學者在專著《草原文化的生態魂》中提出：人與自然和諧相處的發展方式是以蒙古族為主的中國北方地區少數民族幾千年來遵守的生存、生產、發展的方式，為人類文明的發展作出了重要貢獻，所以生態文化對草原地區少數民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態文化在精神層面的體現，主要是指在與環境相互適應的物質生產、生活技能與知識體系的基礎上產生的對生命的認識、對周圍環境的認識以及對人與自然關系的認識等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報。

“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個新的高度，也指明了草原生態文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態魂，是草原生態文化的基本特質和重要內容，也是草原民族的行為規范與處事準則。內蒙古社會科學院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態理念主要包括對大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態意識；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識；對大自然知恩圖報，適度索取的節制意識；對大自然愛護有加，擔當責任的自律意識等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會關系的和諧意識。

可見，草原生態文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應自然、維護自然的文化，就是人與自然和諧統一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態文明與其他文明相得益彰，草原生態、經濟、社會協調發展的文化。

草原生態文化是以生態價值觀為指導的草原地區的社會意識形態、人類精神和社會制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發展方式；可以分為精神層面的草原生態文化、制度層面的草原生態文化以及物質層面的草原生態文化等。

二、草原生態文化的特征

系統性與整體性。草原區域的生態文化可以看作一個有機聯系的整體，一個系統。草原生態文化傳承與發展應該是系統的、整體的傳承與發展，是文化以及經濟、社會、人、自然等的全面發展，既充分合理地利用人的、社會的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發展創造條件，不追求局部的、暫時的效益，而要追求系統的、整體的、全局的、長遠的效益。草原生態文化要維持、恢復自身及草原生態系統整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結構，才能使各部分之間聯系緊密、互補互惠、相生相克、共存共榮及協調穩生、循環再生、多樣共生，從而增強草原生態文化系統的抗逆性、承納性及穩定性、持續性。以多樣性、多層次網絡結構為基礎的物質轉化、分解、富集與再生的效率決定草原生態文化系統的興衰。

協調性與和諧性。草原生態文化要求草原生態經濟系統中的各要素協調一致、和諧統一，即生態與經濟相協調、人與自然相和諧。“持續高效”是草原生態文化及草原生態經濟系統的目標，而“協調和諧”是其過程。生態、經濟與文化協調和諧性包括生態經濟結構的協同性、生態經濟進化的同步性以及生態經濟功能的一致性等。草原生態文化傳承、發展要有合理協調的生態經濟文化結構，其系統的要素、層次、子系等必須維持一定的對應和比例關系即“秩序”，生態結構、經濟結構以及技術結構、社會結構、文化結構要相互對應、相互適應、有機關聯、合理變換，不能以破壞和削弱生態結構為代價來建立與增強其他結構，從而形成協同一致、功能高效的耗散結構狀態。生態經濟文化協調和諧發展也包括生態經濟文化系統各子系統協調同步進化，即經濟要發展，生態要改良，文化也要進步，而且經濟的發展要建立在生態發展、文化進步的基礎之上，保護與恢復生態及文化重要，建設與擴展生態及文化也同樣重要。

持續性與高效性。草原生態文化要求不斷提高各類資源的利用、轉化效率，增強其功能；要求不僅要維持傳承與發展適宜的速度，更要保證質量和效果；不僅爭取較高的經濟效益，還要獲得良好的生態效益與文化效益。要以生態效益、文化效益為基礎，經濟效益為主導，實現生態經濟文化效益及技術、社會效益的有機結合、協調一致，從而形成草原生態經濟文化綜合效益的最佳協調值，以滿足可持續發展的需求。

草原生態文化是可持續發展的文化。原是在草原上生產生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長期以來，我國北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護草原”的生產生活方式。草原游牧業生產方式，可以說開創了人類可持續發展的先河，在特定的自然生態和社會經濟條件下形成了人、草及畜的和諧，實現了草原生態經濟系統良性循環、進展演替。游牧業的生產經營與發展的過程，就是草原資源的永續利用、有效保護的過程，也就是草原生態經濟文化協調持續發展的過程。

草原生態文化要求資源的永續利用、發展的可持續，要求遵循自然資源與環境的有限承納力原則。極限，就是資源與環境對人類社會經濟活動支持能力及資源環境承納力的有限性、經濟增長的生態閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環境及生態系統的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續協調高效發展了。在草原牧區的經濟社會中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發展的最關鍵因子。草原生態文化具有平等性與共享性，追求當代人和后代人的平等共享。人們在考慮自身需求與消費滿足的同時，也要對未來各代人的需求消費負擔歷史性責任，確保當代及以后各代人相對平等地獲得資源與環境的機會與權利，當代人在保護環境基礎、合理利用資源以滿足生存發展享受的同時，有計劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環境，既滿足當代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎與能力。

三、草原生態經濟系統與草原生態文化

草原生態經濟系統是在自然生態和社會經濟的發展變化中形成的獨立存在的運動系統。它在草原生態和草原經濟的矛盾運動過程中表現出一系列特性：系統的綜合性、結構的協同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴酷性、機制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態文化的形成、發展相互關聯。

由草原生態經濟系統孕育、生成的草原生態文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質層面的草原生態文化，也有精神層面的草原生態文化；生產方式中有草原生態文化，生活方式中也有草原生態文化。

草原生態經濟系統的各個子系統之間、子系統各成分之間，都具有內在的、本質的聯系，這種聯系使草原生態經濟系統構成一個有機的、協同的整體。而草原生態文化是草原生態經濟系統的文化成分、文化功能，可以說它也是一個文化的子系統，也以一定的結構、一定的功能，為實現一定的目標而協調運轉，從而產生草原生態文化功能放大作用。

草原生態經濟受自然生態因子制約，對自然環境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業為基礎的草原生態文化，也一定具有強烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應自然規律、巧用天時地利、人與自然和諧一致的文化。

草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災害嚴重，特別是干旱、風暴、白災、黑災等災害往往給草原牧區特別是草原畜牧業帶來毀滅性的損失。為了應對這樣嚴酷性的條件，草原生態文化中就出現了諸多的避災、防災、減災的內容，逐水草而放牧的草原畜牧業生產方式中就有避災、防災的科學文化理念。

草原生態經濟系統的生態機制、經濟機制、技術機制具有脆弱性。草原生態經濟系統的生態經濟閾值較森林生態經濟系統的要小，其經濟和生態綜合抵御災害的能力比農田生態經濟系統要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態經濟系統，很可能帶來草原生態和經濟兩方面的損害。為此，草原生態文化 要求人類必須謹慎對待草原，強化草原及其環境保護的制度和措施，對草原要實施輕度利用，要保護水源、林木和野生動物。

我國的草原從東向西呈現草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態系統，草群結構和草種組成不同。人們為了適應草原的地域差異性，實現經濟活動的高效率，在不同草原飼養不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態類型相對應的不同的草原畜牧業經濟類型。而不同的草原生態經濟類型也形成了有一定地域差異性的草原生態文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態經濟類型的多樣性等，使得草原生態文化豐富多樣、光輝燦爛。

草原生態文化歸納、總結了放牧勞動的特殊性，認為放牧勞動具有對遼闊草原的人、草、畜的廣泛適應性和優越性，只要在科學指導下使其不斷完善，仍將以旺盛的生命力存在和發展。放牧勞動是草原畜牧業區別于其他產業的顯著特性之一。牲畜這種活有機體的生產包含在其生命的延續過程中，牲畜群體生命的連續性，決定了畜牧業生產的不停頓，以及保證畜群生命延續的放牧勞動的不可間斷。同時，放牧勞動的強度基本是均勻而穩定的，只是在抗災保畜、接羔保育、驅蟲剪毛、打草貯草時會有所增大。這與農作物只在暖季生長、農民有忙有閑的農業勞動以及林業勞動、漁業勞動、工副業勞動等是顯著不同的。

篇(3)

文化是各民族生生不息、團結奮進的不竭動力。新疆文化的先進性，表現在它鮮明的民族特色上。那些標注著中華民族繁衍生息印記的新疆文化瑰寶，幾千年來不曾褪色。在新疆實現跨越式發展和長治久安的戰略指引下，首先要以先進文化為引領。珍惜我們的文化瑰寶，尊重多元文化，凝聚各族人民的智慧和力量，才能提升文化軟實力，為新疆跨越式發展和長治久安提供精神動力。讓我們踏上新疆厚重的歷史長河，感受這片神奇土地上的燦爛文化。

他們本想給自己留下一部歷史，但石頭太過堅硬和沉默了；他們攪動了人類繁衍進化的歷史，但卻消逝融合了自己。也許我們每一個人都應該向他們頂禮膜拜，因為我們的血液里都有他們的潮涌……

“武士石人”

茫茫草原，風吹草低。他們選擇了水草最為豐美的地方，凡向陽草坡，開闊山崗或者湖河縱橫之處，都會有他們黑的身影。他們幾乎一律臉向東方，等待著地平線躍升的第一縷陽光的照耀。他們沉默不語，但又似乎無時無刻不在訴說，用他們的目光，用他們身姿。

對于分布于新疆北到阿爾泰山、西到伊犁河谷、東到天山東部的幾百尊草原石人，考古學家黃文弼先生最早提出判斷：他們是突厥人留下的石人。這個判斷幾乎無可置疑。

他們凜然地站立在草原上，佩戴耳環，披發于肩，八字胡須，表情嚴肅。一手執杯于胸前，一手于腰部握住佩劍的劍柄。

新疆博物館研究員王博從上個世紀70年代起就開始對草原石人的研究。在他找到的草原石人中，這種一手執杯一手握劍的最多，他稱之為“武士石人”。“武士石人的特點，是個體肖像化非常明顯。他們很可能是為某個人立的雕像。”王博認出，一些武士腰部雕刻的腰帶帶扣是唐代的樣式；腰上掛的刀也和唐代的鐵刀相似。

唐代北方草原活躍的正是突厥族。《北史?突厥傳》和《隋書?突厥傳》記載，突厥騎兵在戰斗中殺死一個敵人，死后就在墓前立一石；殺人成百上千，死后墓前便有成百上千的石頭――史書上叫“殺人石”。

草原上那些石人，會不會就是殺人石？他們一手握的飲器，會不會就是用敵人頭顱制成的酒杯？

小洪那海石人

疑云重重的時刻，新疆小洪那海石人的研究有了突破性進展。

小洪那海位于伊犁昭蘇縣東5公里。小洪那海石人高2.3米，用花崗石雕刻而成。其頭部著冠，冠下梳著50多條發辮，披于腰際，右臂屈于胸，手中執杯，左手握刀。其不同之處在于，左側及腰部以下赫然刻著一些“符號”。遺憾的是，國內無人能夠識讀。

1996年，日本學者吉田豐、森安孝夫特來考察，一年以后，兩人給中國學者來信說他們識讀出了用拓片帶回日本的神秘符號。

吉田豐在論文里指出，這些符號是流行于絲綢之路的粟特文，其中具有決定性意義的是第六行，譯成漢文是“木桿可汗之孫，像神一樣的泥利可汗。”銘文的第三行至第四行是“持有王國二十一年”。這個發現震驚了世界考古界，學者們立即復原了一段西突厥時代的歷史。木桿可汗是突厥汗國時期的君主，而泥利可汗是他的孫子，從“持有王國21年”推測，這個石人可能就是泥利可汗的雕像。

從這一點推斷，武士石人是突厥人為一些重要的歷史人物和重要的歷史事件留下的紀念。

但是突厥人有自己的文字，為什么要使用外來文字呢？考古學家很快就發現，石人銘文的粟特文展示了一幅遼闊的歐亞草原文明交流史。這些粟特銘文是極為罕見的公元六七世紀的粟特文，那時突厥人還沒有發明自己的文字，所以這尊雕像借用西來的文字記錄自己的歷史，從這一點上來講，當時的突厥人顯然和西方文明有著密切的聯系。

克爾木齊石人

阿爾泰克爾木齊石人的發現，幾乎顛覆了人們對于石人是突厥人文化遺存的全部認識。

這是一些非常奇怪的黑色石人，表面光滑堅硬，通體只雕刻出人的臉和五官，其余全無雕飾。石人形象極其奇怪，圓圓的頭、圓圓的臉、圓圓的眼睛，所有的圓都如用圓規畫過一樣。它沒有個人化的特征，更多的是符號，也就是說它刻畫的不是某個個人，而是某種人，而所有的石人幾乎都面部向東。當地哈薩克族牧人傳說：它們是天人在地上做的記號。

考古學家的調查總能打破荒誕不經的猜想。一個規律性的現象呈現出來：每一個石人身后都有一個用石板砌成的長方形矮墻，墻里中間位置是用四塊石頭砌起來的石棺，石棺有方形和長方形兩種，還有一種石砌墻中間是用石塊堆起的石堆墓。每一個面向東方的石人，仿佛是這些石制墓的守衛者，又像是墓葬的標志。對于墓葬的考古發現道出了一個事實：這些石人所屬的年代至少比突厥石人早一千多年，那時候突厥民族還沒有在草原上形成。

歐亞草原近兩千年葬俗的變化讓人眼花繚亂，但墓前立石人卻如一條紅線貫穿始終。

那么，草原石人的傳統始于什么樣的民族，又被什么樣的民族傳承？草原上劇烈的民族遷徙和融合又對人類產生了什么樣的影響呢？

見證文明交融

沒有史籍、沒有完整的考古資料，歐亞草原的史前歷史只能拼湊。其中阿爾泰山是一個聯結歐亞文明的紐結。西方崇尚黃金的部族向往這座金山，一條早于絲綢之路上千年的黃金之路就在馬蹄之下開通出來。

公元前10至前7世紀，塞人席卷而來，考古實物證明，他們在從西方向亞洲草原的漫游遷徙中完成了青銅時代到鐵器時代的過渡。但是，到公元前一世紀這種文化卻突然絕跡。

中國人將這個新到來的民族稱為匈奴。

考古學家認為，在白色和黃色之間有一個間歇期，一個民族顯然征服并占據了這里，他們很可能就是匈奴人的先祖。

匈奴人的第一次勝利是打敗了月氏人，月氏人敗走西方。大夏帝國被月氏人占領，帝國崩潰，希臘文明如冰山雪崩一般流散到新疆的塔里木盆地。而漢與匈奴的沖突致使匈奴人分裂，一支歸順漢朝，另一支唱著“失我祁連山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我婦女無顏色”的悲歌向西而去，他們打敗了伊犁草原的烏孫人，征服了咸海草原上的堅昆人，最終定居在楚河畔，追擊而至的漢將砍下了匈奴王的頭顱，這支匈奴人從此銷聲匿跡。直到公元4世紀末突然渡過頓河和伏爾加河入侵歐洲……

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關鍵詞：群眾文化；民俗文化；關系

民俗文化一直都是群眾文化重要的組成，其創造了民族性格，提高了民族精神，強化了民族認同感，當創建諧和群眾文化的時候，民族文化也是很有重要意義的。民俗文化與群眾文化是相互依存、相互融通的，如果在縱向看，現在的民俗文化就似從前的文化；如果在橫向看，那么現在的群眾文化也就包括著民俗文化。

一、群眾文化與民俗文化關系

人們的情感、生活、信仰、習慣所產生的文化就是民俗文化，民俗文化具有傳承性、大眾性、歷史性的，比如說我國傳統的重陽節、臘八節、中秋節、春季等。而人們在職業以外，所自我開發、娛樂、參與所產生的就是群眾文化，是有集體性的。在我國歷史的角度來說，民俗文化就是群眾文化所長時間沉淀出來的一種的文化，也是就是群眾文化包括著民俗文化，二者之間是有天然聯系的，也就是“我中有你、你中有我”這樣的關系。人民大眾是群眾文化、民俗文化的需求者、創造者，都是屬于非物質文化的，同時也是有民族特色、區域特色的。其次群眾文化與民俗文化都是有同樣社會功能的，都是利用文化活動來提高群體凝聚的，同時形成相同的民族感情、價值觀。在社會功能的角度來說，民俗文化和群眾文化都起著相同作用，人們通過這兩者不但可以改造、認識世界，還能不斷的改造、認識自己。民俗文化和群眾文化都是有社會整合作用的，都是利用文化活動來提高群體內聚力的。在群眾文化、民俗文化自我滿足、自娛自樂的同時，也發揮著充分的啟迪心智、道德教化、調節人際關系這些功能，因此二者的社會性、群體性特點都是很突出的。根據表現形式來說，群眾文化重要的組成就是民俗文化，在開展群眾文化的過程里，是離不開利用當地民俗資源、文化資源的，所有群眾文化的發展一定要和民俗文化資源密切相連的，在繼承民族文化的時候創新群眾文化。

發展群眾文化就要利用到文化資源，這是和其他的資源有所不同的，其要求文化資源要有精神、物質雙重屬性。一個民族或是一個地區，文化面貌發展前途除了要有經濟要素，同時也要有高質量的民族文化，特別是要有較高的開發利用水平、能力。比如說，這是一個漢學文化和草原文化想交融的地區，在這里人們創造出了繁多的民族文化，從而讓內蒙古地區形成了別具一格的民族風情，同時也留下了很多民俗文化遺產，而這樣特有文化資源在世界上都是占有重要地位的，這也是群眾文化發展的珍貴財富。這幾年很多地區都利用了民俗文化資源來開展出了很多群眾文化，將群眾文化和民俗文化充分結合在了一起，而這就是少數民族地區發展群眾文化的一個重要捷徑。

二、民俗文化在群眾文化中的作用、功能

1.民俗文化在群眾文化中體現的功能

（1）社會認知功能：群眾文化也很有社會性、大眾性的，民俗文化則是長時間所形成的文化，其本是就是群眾創造出來的，因此也就被群眾所利用，是有社會認知功能的，比如說春節年畫都是將蛟龍、鯉魚、彩鳳、蓮花來作為素材的，這也是符合人們祈求富裕昌盛、吉祥如意心理的。（2）道德規范功能：群眾文化的產生是因為其符合人們的需要，是有道德規范功能的，像是我國民俗文化極力追求真善美，而反對假丑惡，如鄰里和睦、誠實守信、父慈子孝、知恩圖報、富且愛這都是群眾文化精髓。

2.民俗文化在群眾文化中體現的作用

民俗文化自身的屬性決定著其功能如何，作用在在群眾文化中所體現的，而發展群眾重要的途徑就是傳承民俗文化。不管什么樣的文化都不是自然天成的，群眾文化的產生是來源過去、現在的，是有時代烙印的，民俗文化則是源于本民族的祖先，是有明顯民族色彩的。現在如果我們想創新、發展群眾文化，那么就一定要展現民俗文化，比如說民間傳唱、生活習俗、古典詩文、民族服飾等。像是丹東地區沒年前的正月十五就會舉行“燈謎擂臺賽”；在農歷二月二的時候，壯族人民會開展對個活動的等，這些都充分體現出了群眾文化，究其根本也就是展示了民俗文化。

總結：

民俗文化與群眾文化是密切相連的，也是人們需求的體現，比如說團體文化、廣場文化、館類文化這些都屬于群眾文化，而隨著時間的流逝，這些群眾文化也就漸漸形成民俗文化。因此就要充分的將民俗文化、群眾文化融合在一起，從而創造出更多的文化資源。

參考文獻：

[1]李艷鋒 傳統民俗文化的現代教育價值探析[期刊論文]-山東省農業管理干部學院學報2010，26（1）

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新疆衛拉特蒙古族馬鞍具圖案的來源背景

蒙古族是有悠久歷史和燦爛文化的民族。蒙古民族在漫長的歲月中創造了光輝的文化，曾經建立了橫跨歐洲、亞洲的大帝國。元朝以前蒙古諸部，分為草原游牧部落和森林狩獵部落，前者稱為“氈帳百姓”后者稱為“林木中百姓”。

在古代，蒙古有較發達的工業。據史籍記載，蒙古地方多銅、鐵、金、銀，銅鐵鑄器皆精好，善織毛錦。蒙古民族本是以狩獵為主，后來受到北方游牧民族生產方式的影響，繼承了“馬背文化”，并且豐富和完善了馬背文化。蒙古族文化的特點：第一是開放性。善于接受其他民族的先進文化，并將其融合到本民族的文化中去。第二，是剛毅性。第三，是崇德性。蒙古民族的這些文化特性產生并且受影響于北方民族原始宗教：自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜與薩滿教。

新疆衛拉特蒙古民族是游牧民族，也是騎馬民族，他們把自己的武器，如弓、矛、劍、盾、箭筒等都加以裝飾，其別注重裝飾自己的馬鞍具。馬是蒙古人得心應手的工具，也是戰爭中生死與共的戰友，日常生活中的伙伴。對馬的這種感情完全體現在裝飾美化自己的馬鞍具上。對成吉思汗時的鞍具，史書上也有記載。一般馬鞍的前后鞍鞒喜歡作各種裝飾，有繪制艷麗圖案的，也有骨雕和貝雕鑲嵌的。除鞍鞒之外和鞍軟墊、鞍鞒邊、鞍、鞍花套不用等等都要用邊飾、角混、適合紋飾進行裝飾。1988年秋在內蒙古鑲黃旗烏蘭溝出土一批蒙元時金器。主要是金馬鞍飾件。

金馬鞍飾件，1組計6件，質地全為純金。通體用錘法錘滿了精致的圖案。主體圖案為八曲海棠形框內半浮雕臥鹿紋。大角臥鹿體太豐滿，神態安詳。臥鹿前后間以花草紋，海棠形框之外飾纏枝牡丹花紋。飾件下部雙連弧紋為框，內飾忍冬紋。

這組金馬鞍飾件紋飾精美、華麗，工藝精湛。蒙古族民間金屬工藝精湛及其具有精湛的美艷的裝飾。馬鞍具在裝飾和制作方面在衛拉特蒙古族中具有悠久的歷史和傳統。

新疆衛拉特蒙古族馬鞍具的圖案裝飾形式

馬鞍具工藝：馬在衛拉特蒙古族中是最神圣的牲畜。他們平時把“瑪尼宏”旗幟上的九正神馬圖虔誠的供奉著，并且把馬看作他們最親密友好的伙伴。而馬褂、馬靴也是蒙古族人民最看重的服飾，在蒙古族民眾心目中，認為最純潔的食品是馬奶酒，演奏好聽的音樂用馬頭琴。

古代匈奴時，馬的種類就很多，“公元前二零零年冒頓單于以四十萬騎兵圍劉邦于平城（今山西大同東）之時，曾以馬的顏色分類編隊，西方盡是白馬，東方盡是青龍馬，北方盡是烏驪（黑色）馬，南方盡是駢（赤黃色）馬。”

蒙古人自古以來就有愛馬的習俗，對自己的馬不惜耗資配備一個講究的鞍。愛馬如子，民間精雕細刻馬鞍具。

在衛拉特蒙古族的生活中，會看到各種合體的馬鞍，是出自于衛拉特蒙古族匠人們靈巧的雙手和熟練的技巧。主人騎上這些合體的馬鞍會感到舒服，馬感到也精神。一般而言，前后鞍鞒作各種精美的抓沒那個是都是比較講究的馬鞍。裝飾馬鞍的方式有很多種，比如繪制圖象，骨雕，貝雕鑲嵌。像鞍、鞍花、鞍軟墊、鞍韉等都是馬鞍上必不可少的配件，作為馬鞍的配件，也是需要裝飾。在重大節日，蒙古人還會用刺繡的工藝來裝飾馬的頭部。馬鞭的編制和馬鐙的制作都有傳統和講究的方法。有人試驗過，一件上好的馬鞍在下面墊上一張紙，騎過后紙張沒有任何的損失，這樣的馬鞍算得上是上品，其式樣美觀，馬也感覺到舒適。牧區多講究，一般用銀制鞍與花和鞍，在蒙元時期內蒙古鑲黃旗的一批金器中最突出的就是金馬鞍，通體用錘法錘滿了精致的纏枝牡丹花、浮雕臥鹿紋等，紋飾華麗、精致，工藝精湛，具有突出的草原式風格。在古代具有“天下第一”之稱的“契丹鞍”，蒙古族馬鞍也享有盛名，聞名于天下。元朝時有金鞍，北元阿勒坦汗時也有“鏤刻的金鞍”。蒙古人自古以來十分重視鞍具工藝。

新疆衛拉特蒙古族銀器最能吸引人的部分，是它古雅的圖案裝飾。在銀器上鏨刻出精致的傳統的云紋、特紋、龍鳳、卷草、八寶紋，以及各種幾何形圖象。其圖案的裝飾意向是極其豐富的，既有形式種類上的變化，如額布爾（犄紋）、“哈木爾”（鼻紋）、“烏力吉江嘎”（盤腸紋）等；又有紋飾組合布局上的不同，如圓形、方形、菱形等；也有紋飾構成方式上的差別，如勾連、對稱、正反互置等。然而在及其豐富多變的裝飾意象中，圓弧意象不但非常普遍，而且是全方位的，在構成方法、紋飾圖案、樣式風格等方面均有深刻表現；其獨特的形式特征表明，圓弧形裝飾意象在蒙古族的圖案中的意義非同一般。

新疆衛拉特蒙古族圖案內容及其裝飾意向的本質特點

圖案，是具有裝飾意味的花紋紋理或圖形形狀，是講究結構、追求視覺沖擊效果的。“圖案”一詞中的“案”字是方案、布局之意思，已確定了其內涵設計主體的主觀意愿，在歷史發展的長河中當這一“設計主體”逐漸成為一種“民族表現”時，“圖案”的民族審美特征便顯示出來了。在新疆衛拉特蒙古民族語言中，圖案統稱為“賀烏嘎拉吉”，它源于蒙古民族生活中審美追求的藝術化體會，以“羊”為例，以游牧生活作為主要生活形式的蒙古族，“羊”是這個民族維持生存的食物之源；同時，羊也是無邊無際的草原上最難以脫離視線的精神伙伴，這個民族因為羊能滿足衣食、能帶來豐收之悅而感激它，而欣賞它，在天地一線連無邊無際的草原上，欣賞它彎曲好看的犄角，在蒙古民族，一般類似犄角形的卷曲紋樣統稱為“烏嘎拉吉”，而其它的類型紋樣則稱為“賀”。隨著圖案藝術的發展，人們把一切器物的各種紋樣和造型設計都稱之為圖案。圖案是一切器物的造型和一切器物上裝飾的平面設計圖。正確闡釋、理解這些圖案，是深入理解民族美學、草原文化的一個很好的切入點。新疆衛拉特蒙古族圖案元素有云紋、盤腸紋、卷草紋、犄紋等，這些圖案大多用于蒙古族的家具上。不僅如此，還用于召廟建筑中的寶相花紋樣，用于刺繡、馬鞍具上的葫蘆圖案，用于衣服帽子上的蘭薩圖案等都被蒙古民族廣泛地用在了家具的裝飾上，處處透現出民族審美之氣息。

新疆衛拉特蒙古族圖案的主要特點，就是它的線性特質。所謂的圖形意象，譬如“額布爾”、“哈木爾”抑或者其他，可以說都是一種折現出的元素，它們雖然和形象世界保持著某種聯系，但是顯現的形式元素的價值卻是在紋飾圖案的整體性中，且主要是以線性的韻律和節奏為內蘊來參與紋飾圖案的組合與變化中，以此來消除和減少形象對于韻律和節奏的表達形成的阻力。

衛拉特蒙古族風格的圖案多數取材于民眾日常生活中賴以生存的生活環境、動植物，如牧草、花樹、牲畜、勒勒車等。在表現手法上，基本屬于線描中的白描手法，充分體現出了長生天注視下的人與生靈萬物、人與天地的和諧共存，從物質到精神的互相依賴，這樣的一種生存信仰與自然狀態。其圖案種類僅從內容上歸納分為民間吉祥圖案、民族圖騰圖案、故事情節圖案以及宗教圖案。

植物題材的圖案紋樣，對于生活在無邊無際的草原上的蒙古族來說，草，是人們生存和生活中最基礎、最重要的環節，它也是草原生物鏈上最基礎的一環，也是孕育游牧民族純樸奔放性情的客觀環境的構成要素。以花草為基礎構成的波曲狀的花草紋樣是“卷草紋”，細葉彎曲相互穿插。卷草圖案婉轉多姿，富有連續感和流動感，優美而生動，具有綿綿不斷的韻律感，珍藏于北京故宮博物院里面的乾隆年間蒙古族鏨花銀匣正面的卷草紋，便可見其精美而別致。卷草紋經常與有盤曲連接特點的其他紋樣穿插并使用，以突出千古不絕、生生不息、萬代綿長的意義。

花卉果實類的紋樣，一類是宗教氣息比較濃的，如寶相花（朱赤花）、蓮花、佛手等；一類是非游牧地區的蒙古族生活環境氣息比較濃的，如杏花、桃花、石榴、葫蘆等。

“蓮紋”據說是佛教創始人釋迦牟尼的家鄉盛行種植蓮花。蓮有多種，顏色有青色、黃色、紅色、白色等。佛教主要取于白蓮花，賦予蓮花以神圣的意義，蓮花圖案成為佛教里的一種標志。蓮紋是以相接的帶狀蓮花瓣為題材。隨著蒙古草原上藏傳佛教的盛行，蓮紋也漸漸的形成了比較有特色的民族木器的裝飾形式，一般在蒙古包的門、箱、柜、桌面及其蒙古包內柱子上隨其它紋樣間繪制，藏傳佛教的裝飾藝術中常見的佛手、寶蓮等圖案，色彩層次豐富而且諧調。富有宗教色彩紋樣的還有寶相花紋樣，寶相花紋樣在蒙古族召廟建筑、家具上比較多見的。“寶相”原來本為佛教詞匯，佛家稱莊嚴的佛像為寶相。寶相花是取集眾花之美升級而成，在圖案的海洋里彰顯出其繁華似錦的光彩。一般以蓮花、牡丹為主體，中間鑲嵌大小粗細有別、形狀不同的其他花葉，尤其是以花瓣和花蕊為基部，用圓珠作其規則排列，恰恰相似閃閃發光的寶珠，色彩上又有多層次的退暈色，珠光寶氣中透露出富麗華貴，所以此種紋樣統稱為“寶相花”。這種紋樣色彩飽滿富麗，線條清晰流暢，整體莊重大方。這些宗教藝術之美被置于生活化的家具之上，可以讓生活于無際草原之上的民族堅守內心中的信仰，能夠心有所依踏實的生活在曠野之中，家具圖案中的美在草原游牧民族而言也便有了神圣感。

動物題材的圖案紋樣，在自然萬物中任何民族的人們都屬有有創造能力、思維能力的高級動物，以自我生存為本位的都是人類的一切活動，在所有條件中滿足自我生存的，其它動物是必不可少的構成部分（人類以外的），對于蒙古族而言，與其接觸關系最密切、最頻繁的當然屬牛、羊、馬等牲畜，除此之外，生存于沙漠駱駝、草原上的狼等較大的動物以及一些飛行類別的小動物都會以不同的方式出現在蒙古族牧民的生活中，某些動物會成為人們生活的必需品，如馬、牛、羊等，因而產生依賴、甚至愛的情感特點，而對某些動物因為難以征服或者害怕，如獅子、狼等野生動物，因此產生敬畏心理，無論是依賴、喜愛，還是敬畏，都成為了美感生成的基礎，也正是因為如此，這些動物普遍存在于蒙古民族生活中被藝術化為的各種裝飾圖案，當然也包括家具上的各種類別的動物圖案。

在衛拉特蒙古族家具圖案中，較為常見的為家畜類圖案，尤其是五畜圖案（馬、牛、綿羊、山羊、駱駝），其線條造型上多使用圓曲的線，使得牛羊顯得樣態飽滿、形體肥碩，作為主要的牧民生產生活資源，這種設計正是牧民對于守護之情的體現和生活富足的向往。而在人們的生活中駱駝的精神層面的內涵逐漸被突出出來，在成吉思汗征服西夏后，養殖駱駝的規模越來越大，也越來越成為運輸和征戰的得力工具，駱駝耐饑渴，耐寒暑，體大力壯，行走穩健，持久力強，因此在神圣的祭祀禮儀上，往往駱駝是上乘的禮牲，特別是白駝，更是吉祥之物）戰勝諸多的困難必須崇尚并具備駱駝的精神。

新疆衛拉特蒙古族圖案裝飾文化深層的形式價值

作為一個古老的游牧民族，新疆衛拉特蒙古民族在游于原野之時，他們與大自然中的野生動物形成了較為特殊的關系，他們會依賴動物生活的規律來判斷天時、四時，如狼和鹿；蒙古民族還會受到所信仰的宗教影響，對獅子等產生期待吉祥瑞福的崇拜。所以，蒙古民族生活中也普遍存在野獸類的圖案紋樣。鹿鳴春開，這是原始先民認識物候節令的開始。在原始的初期文明，人們觀草木鳥獸而辨別春秋，而在三月的時候，雄鹿頭部歲歲更新的菌狀角應時而生，在這個時候恰好有一個角狀星宿形成于天空，人們稱之為“大角”。研究者認為，這只“大角”的命名在東方七星中。

在幾何圖案紋樣，蒙古族常用的幾何圖案紋樣有盤腸紋、如云紋、哈敦綏格、回紋、蘭薩圖案等，多是幾何形體與實物形態完美結合而形成的，它是內心規則與自然狀態相融而產生的美的體現。以盤腸紋為例，盤腸本來為佛教中的“八寶”之一（佛教的八寶圖案是指蓋、輪、花、螺、傘、瓶、腸、魚等八種圖形和器形），按照佛家解釋，盤腸為回環貫徹，一切通明，本身含有路路通、事事順的意思。同時，其中的圖案本身為無頭無尾，無休無止，盤曲連接，顯示出綿延不斷的連續感，稱為吉祥結，作為長壽和連綿不斷的象征。在蒙古族生活中盤腸紋飾的實用性很強，各種變形卷草紋與盤腸紋的結合形成變化多種多樣的圖案，或為二方連續紋樣，或為單獨紋樣，在家具、蒙古包、召廟建筑上使用比較多。從結構上來說，盤腸紋飾的結構自然有序，既有幾何形體的嚴謹和節奏感，又有原始腸衣的自然形態，再加上盤腸“骨架”靈動裝飾在上的花蕾植物和枝葉等，用在家具裝飾上，會增加家具穩重、平衡而不失靈動的美感，正如飛鳥飛翔在草原，靜中有動，動中有靜，動靜相生，這是一種和諧美麗的草原生態觀的體現。孕育游牧人的巨大搖籃是遼闊的蒙古高原，也是游牧人借以創造人類文明的自然依據。作為光輝燦爛的蒙古族圖案歷史文化傳統內容，通過考古學、民俗學和歷史文獻互相印證、相互結合的方法，深入到草原文化中的本源哲學里的深層領域。蒙古族的民間圖案的民俗文化是豐富多彩的，是體現蒙古族文化的活化石。草原文化的傳統從沒有發生過斷裂，在原始生態文化中保存了下來，其中的民間圖案是勞動人民創造出來的民間文化藝術，是蒙古族文化藝術的母乳，是原始社會到至今的原生態文化的傳承和延續，并具有鮮明的民族特征。

（作者單位：新疆師范大學）

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一、明晰比賽模式，確定拍攝原則

我省近三年中考語文呈現出“以穩為主，穩中有變”的特點，考慮到中考命題本身的連貫性及其對當前語文教學的導向作用，今年中考試題的內容和結構將會延續現有模式和風格。考生備考中，要做到以下幾點：（1）夯實基礎，針對訓練。識記考綱中規定的記憶性內容，適當訓練，溫習鞏固；（2）把握規律，掌握技巧。熟悉各種題型的特點，積累必要的語文知識和應試策略，總結和掌握規范的答題格式，適應考場作文要求；（3）模擬考試，及時總結。復習的最后階段，依照中考時間，模擬測試，總結得失。

二、基礎秀場：拆分保養玩愛機，熟練攝影基本功

1.名句名篇默寫

律詩、樂府詩、中長調等重點掌握名句；絕句、小令能默寫全文。出現默寫錯誤，及時圈注訂正，強化記憶，理解詩詞大意，了解必要的語法知識和詩詞格律知識，避免理解偏差和知識盲點帶來的默寫錯誤。例如，明白律詩頷聯和頸聯上下句對仗，便可由下句中“淺草才能沒馬蹄”中的“才”字推斷“亂花濺欲迷人眼”中“濺”應寫為“漸”。對于一些易混字詞，亦可采取更為靈活的記憶策略，例如，用短語“生身父母”辨析“贏得生前身后名”中“生”“身”二字的次序。建議適當倒背詩歌，同學間相互倒序提問，以應對出示下句、補寫上句類型的試題。另外，古詩文要時時溫習，避免遺忘。

2.病句的辨析與修改、語序的調整、句式的變化、句子的仿寫

首先要了解基本的語法知識，按照詞性、短語、單句、復句、語病的順序參閱課本附表附錄中的語法知識，裁剪裝訂，方便隨時查看。了解常見的語病類型，加強針對性訓練，形成良性條件反射，如看到“通過……”“在……下“由于……”等句式，立即聯想到“介詞濫用成分殘缺”這一類型病句；互改習作，提高病句辨識和修改能力。對待句子的仿寫類題目，要明確仿寫要求（句式統一、修辭統一、意境統一、中心統一），結合參考書和網上資源積累一定的優美例句，還要有意培養發散思維能力，例如能由高山自然聯想到大海、沙漠、草原、湖泊，由音樂立即聯想到電影、舞蹈、雕塑、繪畫、書法等。

3.綜合性實踐活動與專題探究、口語交際

了解社會持續熱點話題及主流態度，對低碳環保、傳統文化、文明禮儀、網絡發展、慈善事業等話題有一定的認知；分別積累一定數目的宣傳語，平時加強訓練。明確口語交際中的準確、簡明、連貫、得體等基本要求，課余可適當參閱《演講與口才》等雜志。撰寫開幕詞、串臺詞、結束語等題型經常出現，可通過電視、網絡等平臺熟悉整體風格和用語要求。另外，應用文寫作在中考命題中漸受青睞，考生首先掌握書信格式，然后比較識記請假條、通知、申請、請柬、倡議書等應用文的寫作格式。

4.名著閱讀

此類題目考查內容越來越細，要求熟悉名著情節，把握名著寫作特點。除了完成教師布置的常規任務外，還要了解細節性內容，建議未讀過八部名著的學生通過縮寫版、練習試題、影視劇作等途徑了解名著的重要情節。如，針對《水滸傳》，考生可觀看新版電視劇涉及主要人物的重要劇情。

三、閱讀勝地：語文知識做膠卷，答題格式謀構圖

除了閱讀視野和思維水平外，應試閱讀還依賴語文知識、閱讀方法、答題技巧。

1.要明確考點，掌握基本的文體知識和常見的寫作手法

以議論文為例，必須掌握論點論據的概念、常見的論證方法及其作用、通常的論證思路和議論文的整體語言特點。針對提取概括論點類題型，考生應知道論點出現的通常位置（標題、開頭），還要意識到論點是作者針對某一問題（論題）的明確觀點和主張，是一完整判斷句。文學類文本閱讀主要涉及小說和散文。小說閱讀主要圍繞三要素設置題型。如，情節的梳理概括（按照“開端―發展――結局”的順序，可借鑒記敘文概括事件的方法），人物形象概括（結合環境和人物描寫、其他側面信息，多角度立體式概括，忌刻板單一化），環境描寫的作用（交代背景，推動情節發展，烘托人物心情，襯托人物形象等）。此外，還需掌握表達方式、敘述方式、描寫方式、各種人稱、伏筆、呼應、襯托、欲揚先抑等寫作手法的特點及表達效果。建議將這些知識歸類整理，構建語文知識樹。

2.能從文中尋找關鍵信息，掌握規范的答題格式

現代文閱讀類試題的答案通常隱藏散落于原文中，應培養從原文中尋找答案的習慣。答題格式和語言要規范、完整、明確，避免遺漏得分點。如，回答某一段議論的作用時，應首先明確論證方法，指出具體論據和所論證的觀點，最后指出表達效果。又如，語言賞析與評價類題目，通常題目會提示賞析角度，一般從修辭、描法、句式特點、動詞、形容詞等角度入手。答題時必須先指出表現手法，然后結合例句具體分析表達效果。

從往年考題來看，文言文字詞解釋考察范圍并不限于頁下注釋，必須對此有所準備。

四、文苑采風：美詞佳句潤畫面，分鏡濃情感評委

1.積累素材，活學活用

首先，利用他山之石，就地取材，課本附錄中的名言名句、現代文優美語段、經典古詩詞等均可在作文中適當引用。另外《飛鳥集》《繁星》《春水》等詩集當中的名篇、《隱形的翅膀》《蝸牛》《怒放的生命》等青春勵志歌曲、感動中國年度人物事跡等均可成為作文的新鮮調料。除此之外，我們還應關注更多的歷史和當代文化名人，不能一創作便邀請司馬遷、李時珍、愛迪生加盟，像凡?高、梭羅、王國維、海子、周國平、史鐵生等名人也應常來光顧。

2.閱讀美文，漸成文風

閑暇時可閱讀美文，研讀中考佳作，選擇與自己文風貼近的文章模仿創作，強化訓練某一體裁的作文。各地中考現代文閱讀的選文意豐文美，早讀課上不妨細讀品味，濡染氣韻，培養文風。

3.品味生活，收藏感動

在備考的這段日子，留心學校、家庭和社會生活的細節點滴，將生活當中的每一件新鮮事，每一次心靈觸動留諸記憶，化成文字。

4.掌握技巧，事半功倍

篇(7)

中國有句成語叫做“逐鹿中原”，意思是說，誰占據了中原誰就能統治中國。這個成語在相當程度上反映了幾千年的中國歷史上，中原地區既是一個政治活動的核心地區，同時也是文化核心地區的歷史趨勢。作為一種趨勢，它有時強勁突顯，有時也軟弱黯然。但在周、秦、漢、唐、宋、明、清這幾個最強盛的歷史朝代里，這個趨勢表現得尤為醒目。因此，它確是中國歷史上一個主流現象。 中原在中國歷史上發揮作用的現象，無論通過文獻史料還是考古資料，都可以明確地在商代辨認出來，進而可上溯到夏代。二里頭文化的種種表現以及傳說中有關夏人對東方的勝利，都意味著中原在當時已經很成氣候了。所以，這個歷史趨勢的出現應該是更早的事情，而近十幾年的考古學發現，提供了這段史前過程的資料。

一、公元前5000年的文化形勢

近些年在南方地區的一系列考古發現，初步揭示了長江流域舊石器時代文化向新石器時代的過渡大約始于距今12000年前后。以后，有彭頭山、皂市下層、馬家浜等文化與新石器晚期的大溪文化、崧澤文化聯系起來，使我們得以了解到這個稻作文化區的形成過程。但是，與之同時的華北地區的情況卻不分明。 目前，我們對華北地區較早時期情況的了解，是通過公元前7000～前5000年間的磁山、裴李崗、老官臺、后李等幾個文化得到它。它們已進入旱作農業經濟時期，從而在北方形成了一個旱作農業文化區。照此看來，華北旱作農業文化區的形成應當是更早一些的事。但由于目前極少有這個時期的考古資料，我們只能使用這個過程之兩端的材料構成一個假說，來推測華北旱作農業文化的形成。

舊石器晚期的華北地區普遍發現了細石器遺存，這些細石器遺存的年代下限可能已進入全新世。到公元前7000年前后，在前面所說的幾個文化里，細石器基本消失了，取而代之的是大中型磨制石器群。而同時，在北方地區的興隆洼文化以及稍晚的趙寶溝文化中，細石器還在石器群中占有重要地位，這種情況甚至延續到更晚的文化里。所以，這些地處北方地區的文化雖然年代與磁山文化相同，其文化面貌卻更像聯系華北舊石器晚期與磁山等文化的中間環節。這樣便可以構筑一個假說，即自全新世以來，氣候逐漸變暖，氣候帶也逐漸向北推移，原本適應華北地區干涼氣候的以細石器為特征的文化，其南限也就隨之向北退縮；停留在當地的人群則逐漸發展起適應溫涼氣候的以大中型打制及磨制石器為特征的文化，并最終形成了以旱作農業為基礎的黃河文化帶。這個過程可能初步完成于磁山、裴李崗文化之前，但以后黃河流域農業文化北進的趨勢一直沒有停滯。在這個過程中，對氣候環境變遷最敏感的也許首先是人們文化中與經濟活動息息相關的部分，即舊有的包括打制石鏃在內的細石器及其制造技術被新體系所替代，而帶有習慣勢力色彩的陶器，其變化過程可能滯后了一段時間。例如，在老官臺、磁山、裴李崗等黃河流域早期文化中，皆發現了相當數量的深腹罐形器，它們和流行于北方地區的筒形罐應當有淵源關系，甚至流行于北方的之字紋在裴李崗等文化中也有發現。與其說這是受北方文化因素影響所致，倒不如說它們是大北方文化普遍因素的孑遺（注：趙輝《中國北方的史前石鏃》，《國學研究》第四輯，北京大學出版社，1997年。）。 這樣，最遲到公元前5000年，中國的新石器文化形成了北方旱作農業和南方稻作農業兩個經濟文化區。而在它們的外圍，生產經濟至多還在起步階段（圖一）。 附圖{略}

在這兩個農業經濟文化區中，各考古學文化之間有了一些聯系。以地理上毗鄰的磁山文化和裴李崗文化為例，兩者的石器群種類形態相似頗多，陶器群也有其相似的一面，但磁山文化最有特色的倒靴形支座和陶盂在裴李崗文化中基本不見。這表明，兩者雖然在技術層面有一定的聯系，但飲食生活習慣還存在巨大差異，而風俗習慣也許更能表達人們群體心理的認同程度。 不過，這些文化之間的關系盡管松散，卻也有疏密之分，如都有不少三足缽的磁山、裴李崗、老官臺文化之間的聯系，要比它們和以厚胎深腹釜為特征的后李文化的關系密切一些。下游江淮地區尚未發現與后李同時代的文化，但在稍晚的馬家浜、河姆渡文化中也有大量厚胎陶釜。故是否可以說，后李文化時期就已經為它和江淮文化建立聯系打下了基礎？這種文化關系在后續時代的文化格局中便清楚地顯現出來了。

轉貼于 二、公元前5000～前3000年的文化形勢

這一時期各地文化均有空前的發展，主要表現為以下幾點。

以陶器和石器為首的制造業有了長足進步。通常會把仰韶文化的質地細膩、器形規整、燒成溫度高而且圖案漂亮的彩陶作為這個時期陶器制造技術的代表。其實，最早出現在大溪、崧澤文化的封閉窯室和黑、灰陶燒制技術，以及利用輪制成型技術而可能達成的批量生產的意義也不能低估。玉石器制作技術在長江流域諸文化中發展得較早且快，崧澤文化和南京北陰陽營、安徽含山凌家灘遺存中的玉器便是當時的代表作。

農業在一些文化中已逐漸成為最基本的生活手段。目前雖然很難得出農業經濟進步幅度的計量數字，但它的發展可以從聚落數量增加、面積擴大、文化堆積變得厚而長期等許多現象上體現出來，因為這些變化是以經濟發展為基礎的。

這一時期很多地區都出現了環壕聚落，它意味著安定持久的生活以及氏族社會的穩定。而前述聚落面積擴大、聚落分布密度增加等現象，又意味著人口的大幅度增殖和集團規模的擴大。這些變化又進一步導致了兩個有關聯的文化傾向。

首先是考古學文化的地域擴大了，內部聯系加強了。匯合磁山、裴李崗、老官臺文化而來的仰韶文化，在分布范圍上遠遠超過了前三個文化的總和；從公元前5000年起，仰韶文化在文化面貌上表現出來的內部統一性不斷增強，到廟底溝期已達到登峰造極的地步。類似的情形也出現在黃河下游。后李文化之后，經北辛文化過渡而來的大汶口文化在將膠東半島土著文化混一的同時，也逐漸把地域拓展到西至豫東、南越淮河的廣大區域。長江中下游的地方文化也都有不同程度的擴展。 其次是考古學文化之間交流的繁榮。文化的擴展使更多的人團結在一起，也使得文化與文化變成了近鄰，這時，彼此間的聯系也就變得密切起來。與此同時，在前一階段文化之間聯系上的微妙不平衡也持續加大，一些文化之間的聯系越來越密切，從而形成了幾個大的文化群，如嚴文明概括的彩陶文化圈、鼎文化圈和筒形罐文化圈（注：嚴文明《中國古代文化三系統說——兼論赤峰地區在中國古代文化發展中的地位》，《中國北方古代文化學術國際研討會論文集》，中國文史出版社，1995年。）。吉德偉對前兩個文化圈的特征與區別有過很好的描述（注：吉德偉《考古學與思想狀態——中國的創建》，《華夏考古》1993年第1期。），只不過他把它們稱作“東、西方文化”。吉德偉在文章里沒有涉及東北地區的筒形罐文化圈。其實那里的情況也是類似，而且它形成的時間比其他兩個還要早（圖二）。 附圖{略}

這種文化群的形成與它們各自不同的經濟基礎有關。但是，以物質文化面貌為標準劃分出來的集團格局與經濟類型的分布不完全一致。對此，也許可以借用蘇聯考古學的兩個概念來表達這種關系，那就是“共同經濟類型”和“歷史文化區”。這種現象意味著人們之間的聯系不僅建立在相同的經濟生活上，還應當有思想的乃至政治方面的內容。

文化交流還不可避免地出現在文化群之間。如具有仰韶文化風格的彩陶也出現于大溪文化、大汶口文化、紅山文化中，類似大溪文化的白陶普遍出于南中國的廣大地域。不過，仔細比較三個文化圈之間的交流情況可以看出，仰韶文化在這個三角關系中似乎更為主動和強有力。一方面是它的彩陶風格影響甚廣，另一方面，鼎文化圈中的封窯燒陶技術和產品、發達的磨制石器技術和玉器都還沒有影響到仰韶文化中來。至于仰韶文化和筒形罐文化圈的關系，就更像是一邊倒了。

仰韶文化之所以成為主動的一方，同它本身強大的實力有關。最近，筆者有機會在河南靈寶進行調查。當地已發現史前遺址120多處，據初步統計，仰韶文化廟底溝期的堆積有70多處，其中有三四處遺址的面積達50萬平方米左右，北陽平遺址面積更是達到100多萬平方米，其遺址數量之多、分布之密集、規模之大皆令人驚訝。而且一些跡象表明，靈寶還不是仰韶文化最中心的地區，由此不難理解仰韶文化何以在對外關系上取得優勢了。 如果不能全部歸功于這場大規模文化交流的話，它至少也是導致下個時期文化格局變化的主要原因之一。

三、公元前3000～前2500年的文化形勢

經過前面那場大范圍的文化交流后，涌現出一批高度發達的地方文化，如具有大型宗教遺址和貴族墓地的紅山文化，以大型聚落遺址、貴族墓地和發達的攻玉技術為特征的良渚文化，建造了超大型城址的屈家嶺—石家河文化，以及仰韶文化大地灣遺址的宮殿式建筑等。為了強調這些文化的成就，我們用“文明”一詞來稱呼它們。由于它們所處的時代，可以把它們叫做“史前文明”；又由于它們所在的地理位置，也可以把它們叫做“地方文明”。

時間上的前承后續使我們相信，那場大規模的文化交流與地方文明的崛起存在著某種因果關系。這一點在有關紅山文化的討論中已被指出（注：蘇秉琦《中國文明起源新探》，商務印書館（香港），1997年。）。良渚文化的崛起也是建立在用鼎文化區內部廣泛交流的基礎之上。只是要徹底搞清這種文化交流在哪種機制上發揮作用，絕非一朝一夕之功。 比較這些地方文明不難發現，它們都達到相當高的成就，但在文化表現上卻各有千秋，暗示其各自的社會發展方式有一定差別。以良渚文化為例，它的成長迅速而短暫，很快便達到高峰。在這個突起階段，良渚文化似乎主要是自我封閉式的發展，與此前階段開放式的對外關系有很大的不同。到了文化的峰值期，它開始對外擴張，同時有很多引人注目的特點，如它是一個組織化程序頗高的社會，宗教在社會生活中占有突出地位，社會中存在大量非生產性勞動支出，享樂型的社會生活等等。良渚文化的衰落也同樣突兀，我曾經推測，這主要是由于良渚社會內部的調節機制徹底失效所致（注：趙輝《良渚文化的若干特殊性——論一處中國史前文明的衰落原因》，中國良渚文化國際學術討論會提交論文，1996年[待刊]）。

良渚文化的宗教在社會生活中占有突出地位，在這一點上，與之最相似的非紅山文化莫屬。然而兩者的經濟生活全然不同，前者的稻作農業顯然不適合后者所在的東北地區，遺跡遺物所表現出來的宗教思想內容也有很大差別。若將良渚文化和屈家嶺文化作一比較，也可以看出，宗教在后者的社會生活中明顯沒有前者那樣煊赫。良渚文化有小規模墓地和分散居住的聚落，又和大汶口文化中帶有大規模公共墓地的村落不同，這意味著兩者在社會組織方面的差異。這些高度發達的文化其命運也不盡相同。紅山文化和良渚文化衰落得比較早，身后留下了一段時間頗長的蒼白；屈家嶺文化過渡為石家河文化之后，也在與中原文化的折沖中改變了方向；只有大汶口文化的后續者有能力與中原文化對峙較長時間。

這些地方文明在發展、強大的同時均不同程度地對外擴張，這一點在大汶口、屈家嶺—石家河文化早期、良渚等文化中表現得比較突出。此時，屈家嶺文化的分布北進到今河南南陽一帶，而這里曾經是廟底溝時期仰韶文化的范圍；東面的大汶口文化比較早就已占據了豫東平原；良渚文化在它的繁盛期曾一度北上，直抵蘇北連云港一帶。但同期的仰韶文化卻顯得比較衰弱。一方面，在前一個時期里文化面貌十分統一的情形消失了，各地區的地方特色突出起來，至少就文化面貌而言，進入一種離析狀態；另一方面，即便是仰韶文化的腹心地區，也開始出現來自其他文化的因素。此外，在仰韶文化除最西部的地區以外，也始終沒有發現能和良渚、石家河等文化相媲美的遺存。因此在某種意義上說，當時的中原地區處在一種空虛狀態。由于中原文化和周圍幾個地方文明實力對比的差距，大約從公元前3000年開始，文化之間的交流形勢發生了明顯變化。早先主要是仰韶文化對外施加影響，這時則變成由各個地方文明對中原地區施加影響了。從這個意義上說，我們可以把這一時期視為中原文化區開始形成的時期（圖三）。 附圖{略}

從更大范圍的觀察可以看出，前面說到的那些地方文明都處在中原文化區的周邊地帶，它們幾乎在相同的時間里達到很高的發展程度，并在有個性地發展的同時，彼此間保持著錯綜復雜的聯系，從而構成一個巨大的文化叢體（注：張光直《中國相互作用圈與文明的形成》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1988年。）。所以，嚴文明在描述這種現象時，認為中國文明的發生既是多元的，又是一體的，簡稱“多元一體”（注：嚴文明《中國史前文化的統一性和多樣性》，《文物》1987年第3期。）。 在這個文化叢體的更外圍地區，例如東北、蒙古草原到西北戈壁、華南地區，其文化發展顯然沒有達到同樣的高度。這些地區要么不便發展農業，要么就是沒有主動發展農業的必要。而且，前面提到的那些地方文明在這一時期的主要對外方向是中原地區，所以，這些更外圍地區的文化在當時處在一種缺少刺激、發展停滯的狀態。以嶺南地區為例，大溪文化時期，由于北面的仰韶文化十分強大，不但遏制大溪文化向北發展，也間接促成它掉轉方向而對嶺南滲透。結果，我們在深圳、香港地區都能看到具有大溪風格的白陶和彩陶。而進入屈家嶺文化以后，長江中游的文化勢力大幅度向北擴張。恰值這個時期，嶺南地區文化是最說不清楚的。一種觀點認為，這是因為當地的考古工作尚不到家，還沒有發現；更大的可能是，這時的嶺南由于缺少外來刺激，文化發展停滯，所以文化面貌也進入極其緩慢變化的階段，以至于我們很難在已有的發現中把它們識別出來。 總體來看，這一時期的中國新石器文化清楚地呈現出三重結構。

四、公元前2500年以來的文化形勢

中原地區吸收周邊文化因素在此之前就已開始，這個趨勢到公元前2500年以后變得愈發明顯。從考古資料可以看出，中原地區的文化面貌一反單純的樣態，混合進來大量外來文化因素，變得復雜而豐富起來。這些外來文化因素如下：

第一，中原文化新出現的陶器種類不下十幾種之多，如鼎、豆、單把杯、高柄杯、觚、鬲、yǎn＠①、hé＠②、guī＠③、jiǎ④和彩繪陶器等。其中有的與屈家嶺—石家河文化有關，有的是受大汶口文化影響，還有的可以追溯到長城地帶的北方。另如前述，快輪制陶和閉窯燒制陶器技術的發明也顯然在用鼎文化區中先行了一步。

第二，石器制作技術有了飛躍性發展，其中不少是來自東、南方的因素。例如，石鏃的鏃體從扁平到立體的變化，至今在中原地區沒有發現其中間環節，而長江流域的文化中，這種例子不勝枚舉。此外尚不清楚玉器是怎么傳入中原的，但良渚文化中的琮、璧、璜之類既然見于西北邊陲的陜西神木遺存和齊家文化中，我們便有理由認為，當時的中原也會有這類東西，何況堯伐三苗的一個主要口實就是“苗民弗用靈”。

第三，中原地區出現連間區建筑是在仰韶文化晚期，首見于大河村遺址，但鄂北豫南在仰韶文化廟底溝期便已流行這種建筑了。我還推測，這種建筑樣式可能與長江流域的干欄式建筑有關。

第四，在中原地區，目前僅在山西陶寺龍山文化遺址見到厚葬的習俗，以及用隨葬品和葬具、墓葬規模、墓葬在墓地中的位置等來表現被葬者的身份、地位。而在屈家嶺文化、崧澤晚期至良渚文化、大汶口文化花廳期和紅山文化這一連串的周邊文化里，它們已經很明確地存在著了。其中，對中原文化影響最大的當首推大汶口文化。

第五，在周緣文化中發現的刻劃字符，極有可能對日后中原文字系統的形成起過重大作用。龍和其他動物造型，以及琮、璧之類玉器所體現的精神信仰，也直接或間接地為中原文化及其后續者所繼承。

伴隨文化面貌的復雜和繁榮，中原地區形成了一個可以從考古學角度與其他地區分別開的文化實體——中原龍山文化。而且，在和周圍文化的折沖中，中原龍山文化的實力不斷增強，漸得優勢，這一點可以從中原龍山文化的地域范圍不斷擴大反映出來。紅山文化和良渚文化此時已經衰亡。曾經被石家河文化占據的豫南地區重又回到中原文化的勢力范圍；石家河的巨大城址在文化后期也走向衰敗，城址上卻出現了以甕棺墓地為首的大量中原文化因素。東面的龍山文化依然強大，但在它的西翼出現了一個文化面貌更接近中原文化的地方類型——造律臺類型，可知它也被大大地削弱了。

發生在中央地區的變化也波及到外層。在江浙地區，在良渚文化衰落的同時，浙南山地卻出現了良渚風格的較大規模墓地，墓地中還發現類似閩中曇石山文化的拍印紋陶器。耐人尋味的是，類似曇石山文化的遺存在粵東地區有廣泛分布，甚而達到珠江三角洲口岸，而處于這個范圍內的廣東海豐發現了良渚式玉琮。在另外一個方向，粵北出現了石峽文化。從各方面來看，石峽文化在粵北都是一支外來文化，與它面貌最接近的是贛江平原的樊城堆文化。我以為，與其把它們視為兩個考古學文化，不如看作一個文化的兩個地方類型更恰當一些。而在石峽遺址中也出土了良渚式玉琮。如果將曇石山和樊城堆兩個文化向嶺南的擴張聯系起來，進而把這一現象置于更大的背景環境中，我們不難看出，它與整個文化格局的變化存在著有機的聯系。

中原文化的崛起建立在廣泛吸收周鄰文化的基礎上。如果把中原文化的外來因素分出層次的話，越是來自遠方或者年代上有一段距離的文化因素，在中原的社會生活中扮演的角色就越是顯赫。前者如玉器、象牙器、寶貝等，一進入中原，便都成了上層社會的專用品；后者最典型的例子莫如鼎，這種原產于東方的陶器濫觴于中原地區的廟底溝二期文化，并成為龍山時代中原居民最主要的炊器，而同時，在它的原產地山東和長江流域，鼎卻趨向末路，它反而被中原地區保存下來。到了二里頭文化，鼎在諸器中越來越凸顯出來。《左傳》宣公三年記：“昔夏之方有德，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物為之備。”《史記·孝武本紀》也說：“禹收九牧之金，鑄九鼎”，指的就是這件事。在二里崗文化中，一方面，鼎作為大眾炊器的功能幾乎完全被鬲所替代，另一方面卻成為青銅器中最主要的種類。其實，標示社會成員等級地位的禮器，其絕大部分并非中原土產。關于這一點，李濟早在60年代初就指出，殷墟青銅器的形制皆脫胎于陶器，而它們“絕非重復當時陶器的形制。它們顯然是主要位于沿海地區新石器晚期文化的陶器的模仿品”（注：李濟《再論中國的若干人類學問題》，1962年；《安陽的發現對譜寫中國可考歷史新的首章的重要性》，1968年。以上兩篇皆見《李濟考古學論文選集》，文物出版社，1990年。）。可見，中原的上層統治者對于遠方的和傳統的東西持有尊重態度，并把它們看成上層建筑的重要部分。

這種“禮失而求諸中國”的現象意味著，文化交流不僅僅在技術、貿易等經濟層面上展開，它更主要是在思想、制度、政治以及統治權術的層次上進行的。