序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇歷史哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

歷史是一門既不同于自然科學也不同于社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質上的同一，又是形式的同構，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。

一、歷史與哲學

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。

歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。

歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。

這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。

歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。

在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

與此不同，西方的歷史哲學是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學說，雖然近代的來歷史學家和歷史哲學家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學的區別只是由研究過去的歷史變為現在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學與一般歷史哲學的區別只是由現在對的歷史研究的分析變成為對現實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現實中的人的思想而實現的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現了自己的本質，分析的歷史哲學由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現了這個本質，即歷史與史觀的分析的統一。

篇(2)

確定高等教育學與其相關學科親疏關系的實質是“學科間性分析”，而引文分析法是“學科間性分析”的基本方法。該方法對科學期刊、論文、論著等各種文獻的引用或被引用現象進行統計分析，以揭示其數量特征和內在規律。本文的引文分析是對高等教育學權威期刊論文的引文按照學科分類進行統計，根據引用頻度（比例）確定相關學科與高等教育學的親疏程度。本文的學科分類是以現有的學科門類為基礎，結合高等教育學的實際情況確定的，分為4類13個學科。即教育科學類3個：普通教育學、高等教育學、心理學；人文科學類3個：文學、歷史學、哲學；社會科學類5個：經濟學、社會學、政治學、管理學、法學；自然科學類1個，理工農醫等所有自然科學歸為1個學科；其他學科1個，未納入上述學科類別的其他文獻。本文的主要數據源為華中科大主辦的《高等教育研究》雜志。該刊是國內第一批高等教育研究專業刊物，是中國高等教育研究權威刊物和中國高等教育學會高等教育學專業委員會會刊，其論文能代表30年來中國高等教育學科發展的狀態與水平。為了解相關學科引用高等教育學文獻的情況，我們還選擇了6個相關學科的權威刊物，對其2010－2012年的論文引文進行了統計。6個學科及其刊物分別是：經濟學———《經濟研究》，社會學———《社會學研究》，政治學———《政治學研究》，文學———《文學評論》，歷史學———《歷史研究》，哲學———《哲學研究》。前三個屬于社會學科，后三個屬于人文學科。此外，為探討高等教育學對整個教育科學的貢獻，我們還對《教育研究》2010－2012年論文的引文進行了統計。

二、主要數據及初步分析

（一）《高等教育研究》論文引文量

從1980年至2012年，《高等教育研究》共刊載論文4517篇（不包括短訊、動態、通知等），引文35302條，篇平均引文量7．82。從表1可以看到，無論是引文數量還是篇均引文量，30年來總體都呈顯著增長趨勢，這表明高等教育學吸收已有知識的能力在逐步提高。

（二）《高等教育研究》論文引文的學科分布

從表2看，高等教育學自引率達到45．61％，普通教育學排名第二，為23．56％。作為教育學的兩個“同門兄弟”，普通教育學在高等教育學的建立和發展過程中起到了舉足輕重的作用，它擔當高等教育學第一相關學科，理所當然。社會學和哲學的比例相對較大，分別達到7．36％和6．74％。社會學是一門對人和社會進行綜合性、總體性研究的社會科學，在研究對象上與多門人文社會學科有交叉性。從宏觀社會學角度來講，高等教育系統屬于整個社會體系的一個分支，現代高等教育所面臨的很多問題都是社會問題，已經趨于成熟的社會學理論和方法往往能為解釋和解決這些問題提供重要幫助。而哲學是關于自然、社會、人生和思維的最普遍的本質和規律的學科，為各門具體科學的研究提供理論基礎和方法論，高等教育學也不例外。經濟學、歷史學、政治學、管理學比例在2％到3％之間，與高等教育學的關系也較為密切。歷史學對高等教育學有特殊的意義，因為“高教理論一般說來是從高教歷史中總結出來的”，兩者關系可表述為“論從史出”［5］。文學、心理學、自然科學和法學低于2％，與高等教育學的關系相對疏遠。文學不被重視與高等教育學長期以來對“科學化”的執著追求密切相關，自然科學比例低的原因是兩類學科鴻溝巨大，法學比例墊底是高等教育法制建設和研究長期滯后的必然反映。最令人遺憾的是心理學比例竟排在倒數第三，我們認為，這絕非合理現象。眾所周知，普通教育學從創建開始，就把研究重心放在人才培養上，自覺地利用了心理學的理論和方法，使得心理學一直成為與普通教育學關系最密切的學科之一，而高等教育學從一開始就把研究視野拓展到社會這個更宏觀的層面，關注更多的是體制、結構、制度等宏觀問題，對人才培養的研究相對忽視，造成高等教育學不怎么研究“教育”的情形。于是，心理學備受冷落就不足為奇了。高等教育學與心理學關系的疏離，直接導致了高等學校人才培養研究的難以深入。

（三）《高等教育研究》論文引文的學科結構變化

一般而言，一個新學科在創建初期，由于學科知識和理論尚在形成中，學科自引率是比較低的，但隨著學科的發展和成熟，自引率往往會呈現上升趨勢。從表3看，30年來高等教育學的發展軌跡可以印證這種現象。高等教育學與普通教育學關系的變化耐人尋味。高等教育學創立初期主要借鑒了普通教育學框架、理論及概念，因此20世紀80年代普通教育學對高等教育學影響巨大，《高等教育研究》引文中有近1／3（32．75％）來自普通教育學。20世紀90年代以來，高等教育學科建設的一個主要目標就是構建自己獨特的“理論體系”，而其背后的潛臺詞就是擺脫普通教育學的影響，高等教育學引文中普通教育學的比例隨之逐步下降。高等教育學與普通教育學之外其他相關學科（簡稱“其他學科”）的關系也有令人費解之處。從我們的經驗判斷，30年來，其他學科對高等教育學的影響日益擴大。特別是21世紀后，多學科研究受到前所未有的重視，社會學、哲學、經濟學、政治學、管理學等學科的理論和方法受到了不少高等教育學者的青睞，但我們的統計顯示，其他學科引文的比例相比90年代并沒有明顯增長。

（四）部分相關學科引用高等教育學文獻的情況

2010－2012年，文學、歷史學、哲學、社會學、政治學、經濟學等6學科引用高等教育學文獻的數量為102條，僅占6學科全部參考文獻數（70700條）的0．14％，幾乎可以忽略不計。而同一時間，高等教育學論文引用6學科文獻2229條，達到高等教育學參考文獻數（10323條）的21．6％。“衡量一門學科地位的標尺是看它在多大程度上吸引了其他學科。”［6］0．14％的數據反映了高等教育學的薄弱現狀，更是它在學科之林中卑微地位的真實寫照。有學者最近提出：“高等教育學在引進知識的同時也對外輸出知識”，如“通過實踐哲學命題進而反哺哲學”，“向社會學提供了特殊社會關系的內容養分”［7］。可惜，我們的研究還不能證明這一觀點。

（五）教育學論文引用高等教育學文獻的情況

由于難以選擇最能代表目前普通教育學研究狀況和水平的刊物，所以本文沒有統計普通教育學引用高等教育學文獻的情況。我們對綜合性權威教育刊物《教育研究》2010－2012年的825篇論文8445個引文進行了統計，發現教育學論文引用高等教育學文獻的比例為17．25％。這表明，年輕的高等教育學已經成為教育學（教育科學）重要的知識來源。

三、主要結論

篇(3)

七、文學

251《遼金元文學研究論叢》，高人雄主編，中國社會科學出版社，2014年。

252《宋遼金元歌謠諺語集》，程杰、范曉婧、張石川編著，南京師范大學出版社，2014年。

253《古詩行旅：宋遼金卷》，馬世一編著，語文出版社，2014年。

254《故事里的文學經典：遼金元文》，張增吉著，蘭州大學出版社，2014年。

255《故事里的文學經典：遼金元詩》，慶振軒、牛思仁著，蘭州大學出版社，2014年。

256《中國故事：遼金卷、元代卷》，萬方著，江蘇美術出版社，2014年。

257中國文學五千年：遼金元》《上、下冊），四川美術出版社編，四川美術出版社，2014年。

258《遼代散文創作的整體評估與價值發掘》，蔣振華，《學術研究》，2014年第1期。

259《對當前可知遼金女性作家及作品資料的分析和比較》，王榮華《遼金元文學研究論叢》，中國社會科學出版社，2014年。

260《論遼金時期渤海遺民詩文的三種特質》，宋巍《渤海大學學報x哲學社會科學版），2014年第2期。

261《黃龍戲遼金史劇的悲劇性研究》，潘薇、楊雅婷，《吉林藝術學院學報》，2014年第4期。

262《論遼代文學翹楚——蕭觀音詩詞的藝術特色》，蘇婉環《北方文學》《中旬刊），2014年第8期。

263《品評遼代詩壇的一座高峰——從<焚椒錄>看蕭觀音的文學成就》，陳姍姍《長春工業大學學報》（社會科學版），2014年第1期。

264《生機與匯流：民族文化交融中的遼金元詩歌》，張晶《遼金元文學研究論叢》，中國社會科學出版社，2014年。

265《遼代騷體詩與歌行體詩藝術探析》，張偉紅《長城》，2014年第12期。

八、宗教

266《普天佛香：宋遼金元時期佛教》，熊江寧著，中州古籍出版社，2014年。

267相契與互融：遼代佛儒關系探論——以石刻文字資料為中心》，張國慶《浙江學刊》，2014年第5期。

268《遼代佛教世俗表象探微——以石刻文字資料為中心》，張國慶《黑龍江社會科學》，2014年第4期。

269《遼代佛教信徒持齋與禁屠考略》，張國慶《內蒙古社會科學》漢文版），2014年第2期。

270《通過鮮演的事跡看契丹遼）后期政權下的學僧和佛教》（日）藤原崇人著，姚義田譯《遼金歷史與考古》第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

271《契丹遼）的授戒儀與不空密教》‘日）藤原崇人著，姚義田譯《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

272《10-12世紀中國北方民族的佛教思想與文化認同》，袁志偉，西北大學博士學位論文，2014年。

273《涅槃道場與僧傳敘事》，王磊《漢語佛學評論》第四輯），上海古籍出版社，2014年。

274《中晚唐幽州地域禪宗考述》，尤李《中國國家博物館館刊》，2014年第4期。

275《略論遼金時期佛教在北京地區的發展》，安寧《民族論壇》，2014年第7期。

276遼代燕京地區佛教研究》，李俊琴，河北師范大學碩士學位論文，2014年。

277《從金人王寂所記佛寺、高僧看遼金佛教文化傳承》，王彥力、吳鳳霞《北方文物》，2014年第3期。

278《遼金時期渤海遺民佛教信仰淺談》，李智裕、苗霖霖《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

27 9《遼金時期東京地區渤海遺民佛教信仰初探》，李智裕、苗霖霖《東北史地》，2014年第1期。

280《佛教傳入遼朝原因及來源探析》，孫國軍《赤峰學院學報x漢文哲學社會科學版），2014年第4期。

281《論遼代的觀音信仰》，徐效慧《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

282《論佛教與遼朝政權的興廢》，王麗歌《蘭臺世界》，2014年第28期。

283《崇佛”政策與遼代滅亡的因果探析》，胡躍豐、陳清春《蘭臺世界》，2014年第33期。

284《從石刻史料看遼代女性的崇佛》，呂富華《蘭臺世界》，2014年第30期。

285《房山云居寺遼代刻經述略》，王德朋《蘭臺世界》，2014年第24期。

286《淺談山西天鎮地區在遼代的佛教發展情況——以慈云寺為例》，張峰《黑龍江史志》，2014年第17期。

287遼代佛教刻經述略》，孟亮《法音》，2014年第7期。

288《赤峰地區遼代、清代時期的佛教寺廟文化調查》，雪蓮《赤峰學院學報》（漢文哲學社會科學版），2014年第11期。

289《遼三彩與佛教文化》，李慧凈、李曉艷《收藏》（拍賣），2014年第8期。

290《試論景教在遼金的流傳》，陳廣恩《暨南史學》（第九輯），廣西師范大學出版社，2014年。

九、歷史地理

291《遼宋夏金時期鄂爾多斯高原的行政建制》，保宏彪《西夏研究》，2014年第3期。

292《宋遼夏金政權在鄂爾多斯高原地區的疆界變遷》，陸瑤，陜西師范大學碩士學位論文，2014年。

293《11-13世紀初鄂爾多斯高原及其鄰近地區城市地理研究》，婁娟娟，陜西師范大學碩士學位論文，2014年。

294《遼代白川州沿革及其經濟文化發展》，任仲書、洪嘉璐《渤海大學學報》（哲學社會科學版），2014年第6期。

295《通州、長春州與泰州簡析》，張福有《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

296《論科爾沁地區在遼代的重要地位——以長春州為侈1》，孫立梅、鞠賀《白城師范學院學報》，2014年第6期。

297《黃龍府”若干問題述論》，姜雅迪《長春師范大學學報》（人文社會科學版），2014年第4期。

都城

298《沈括、陳襄使遼所達單于庭”今地考——兼論沈括、陳襄二使者在巴林的行程、頓舍等問題》，王玉亭、田高，《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

299《金代詩人筆下的遼上京故地風貌》，張興國、于靜波《大眾考古》，2014年第11期。

300《兩度為都的也迷里古城》，劉向暉《新疆地方志》，2014年第2期。

301《試論遼朝京城體系演變過程與特點問題》，孫偉祥《東北亞研究論叢》（第七輯），東北師范大學出版社，2014年。

302《對契丹西樓”的新認識》，劉一《黑龍江民族叢刊》，2014年第1期。

303《遼代上京道烏州考》，劉喜民《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

304《赤峰地區遼代城鎮分布及其文化屬性》，張瑞杰，遼寧師范大學碩士學位論文，2014年。

305《遼代饒州城址相關問題》，李非《赤峰學院學報》（漢文哲學社會科學版）2014年第1期。

306《遼代饒州相關問題研究》，李非，遼寧師范大學碩士學位論文．2014年。

307嫩江流域遼金古城初步研究》，劉加明，大連大學碩士學位論文，2014年。

308《城四家子古城的興衰》，宋德輝、宋美萱《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

309《遼泰州故城建筑時間考》，孫文政《地域性遼金史研究x第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

310《朝陽縣大青山城址略考》，杜曉紅、宋艷偉《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

311《遼代錦州城市建置與區域經濟文化的發展》，任仲書、高玉平《東北史地》，2014年第4期。

312《牡丹江流域遼金時期女真筑城分布研究》，王禹浪、于彭《滿族研究》，2014年第3期。

313《遼代木葉山淺析》，劉喜民《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

314《遼代馬盂山考》，汪景隆《赤峰學院學報》（哲學社會科學版），2014年第7期。

315《遼代馬盂山考》，汪景隆《松州學刊》，2014年第4期。

316《遼中京馬盂山峰）及其狹義廣義域考》，胡廷榮、李俊義《赤峰學院學報》（漢文哲學社會科學版），2014年第9期。

317《遼代興道兩朝冬捺缽駐地中會川”再考》，李旭光《東北史地》，2014年第5期。

318《遼代大凌河流域手工業探析》，肖忠純《渤海大學學報》（哲學社會科學版），2014年第4期。

32《遼代對草原絲綢之路的控制與經營》，武玉環、程嘉靜《求索》，2014年第7期。

323《遼代東西交通路線的走向——以可敦墓地望研究為中心》，鐘焓《歷史研究》，2014年第4期。

324《陳襄使遼終點及其前五驛館和路徑考》，胡廷榮、李義《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會科學出版社，2014年。

十、考古

325《遼代貴族喪葬制度研究》，內蒙古博物院編、鄭承燕著，文物出版社，2014年。

326《林東遼代遺跡踏查記》（日）三宅俊成著，戴岳曦譯，李俊義等校注，內蒙古人民出版社，2014年。

327東蒙古遼代舊城探考記》（法）閔宣化撰、馮承鈞譯，上海古籍出版社，2014年。

328《走進千年遼上京》（全三冊），劉喜民、劉浩然著，內蒙古人民出版社，2014年。

篇(4)

關鍵詞：馬克思；博士論文；自由

中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態度不同。德謨克利特認為人對自然現象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象”[1]。這種對自然哲學的態度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。

如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]

德謨克利特試圖獲得對客觀自然現象的認識，而伊壁鳩魯的研究更多地服從其倫理學目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現自由。

這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調宿命不同，這種伊壁鳩魯的觀點更多地強調人的自我意識在實現自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發現了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯合起來，剝削階級，建立工人階級執政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質的國家才能實現真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現狀，進行無產階級革命。只有無產階級掌握了生產資料，自由的實現才有可能。

經濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質有了新的認識。為實現每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。

終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發達的社會，才是每個人自由自足的社會。

當前中國經濟快速發展，在這樣的社會體制下，實現每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。

通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯的哲學開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現自由的客觀條件逐漸實現的時，我們應該更多地尋找實現人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現文化的發展繁榮，并讓更多的人享有文化發展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學法學院

作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業。

參考文獻：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.

篇(5)

一、中國哲學史教學基本現狀

目前，中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校，往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。

3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節。

二、中國哲學教學現狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經濟的價值原則沖擊下，哲學已經被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看，絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展，在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓，造成傳統的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業人才，看重專業對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業，學管理的就到企業單位、管理部門就業，這使得哲學專業就無對口的就業單位，面臨著嚴峻的就業挑戰。

2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。

3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發揮自己的創造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。

5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。

三、中國哲學教學改革的對策

基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養應該成為現代大學基礎教育的一個基本內容，學校應該在其大學專業中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業領域的[3]。

2.合理課程設置。作為非哲學專業開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產生的不同觀點、重要問題的歷史發展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業性質，可以根據教師的專業優勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。

3.更新教學內容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優點是內容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內容的設置上，作為非哲學專業的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養學生的發散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創新。

4.多樣教學形式。哲學課程教學應該也必須采取多樣的教學形式，哲學教學是真正能夠體現“教學相長”的舞臺，師生雙方應該改變以往傳統的角色定位和思維模式，把教學過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學轉變為雙向互動。相對于其他課程，中國哲學史在教學內容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學生的基礎，學生只有擁有一定哲學基礎和相關知識背景，才能跟上老師的思維與節奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學和科研有機結合。

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《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展

2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

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英文名稱：Ludong University Journal(Philosophy and Social Sciences Edition)

主管單位：山東省教育廳

主辦單位：魯東大學

出版周期：雙月刊

出版地址：山東省煙臺市

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種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1673-8039

國內刊號：37-1452/C

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發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1984

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