序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇政治倫理論文范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

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0.引言

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，理性主義和實(shí)利主義成為當(dāng)前十分凸顯的追求，在這樣一個(gè)相互攀援相互制約的時(shí)代，人們的社會(huì)取向更加多元化，毫無(wú)疑問(wèn)的是技術(shù)合理性和功利優(yōu)先性成為當(dāng)前價(jià)值取向的主導(dǎo)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人文取向是并肩發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)的，然而現(xiàn)實(shí)情況確實(shí)人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關(guān)注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學(xué)職能在諸多困境中不斷轉(zhuǎn)型和發(fā)展，力求保存最后的倫理價(jià)值。因此，研究此問(wèn)題對(duì)于提高我國(guó)的人文取向具有重要的意義和價(jià)值。

1.“去道德化”現(xiàn)代語(yǔ)境的根源

我們熟知的“道德當(dāng)頂天立地”，如果用學(xué)術(shù)的語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)就是:道德應(yīng)定位于宗教與法律之間。現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域日趨分化且公共化趨勢(shì)日益強(qiáng)化的社會(huì)。在此條件下，承諾社會(huì)公共生活領(lǐng)域治理的政治和法律理所當(dāng)然地變得越來(lái)越重要，所以政治學(xué)或政治哲學(xué)和法學(xué)也就相應(yīng)地成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的顯學(xué)和顯貴。可無(wú)論社會(huì)公共化的擴(kuò)張如何強(qiáng)勢(shì)，私人生活領(lǐng)域總不會(huì)全然消失;更重要的是，即令在社會(huì)公共生活領(lǐng)域里，政治與法律也很難料理一切，因?yàn)椴⒎巧鐣?huì)公共生活領(lǐng)域里所發(fā)生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會(huì)公共生活領(lǐng)域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價(jià)值意義。

然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會(huì)的風(fēng)俗禮儀和人們的心理——精神世界，發(fā)揮著它特有的對(duì)人類及其社會(huì)生活秩序的軟式約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用，旨在規(guī)范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。

作為一門研究道德的學(xué)問(wèn)或知識(shí)，倫理學(xué)隨著它所依著的道德一起承受著這一現(xiàn)代性事件的全部后果。如果說(shuō)，人文學(xué)是關(guān)于人類自身之生活目的與意義的最切近、最深刻的學(xué)問(wèn)，那么，倫理學(xué)當(dāng)是人文學(xué)科群中的知識(shí)典范。然而，人文邊緣和現(xiàn)代社會(huì)生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學(xué)的知識(shí)危機(jī)！

若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個(gè)合理正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。在此，過(guò)度強(qiáng)調(diào)政治和法律對(duì)道德的忠誠(chéng)的同時(shí)，我們至少應(yīng)該承認(rèn)，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注它們之間無(wú)法割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類行為規(guī)范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內(nèi)在價(jià)值關(guān)聯(lián)。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關(guān)乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對(duì)人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時(shí)發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)人類自身“實(shí)踐理性”的局限:誠(chéng)如我們無(wú)法指望政治和法律的規(guī)范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無(wú)法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達(dá)于“至善”和“圓滿”，人生的有限無(wú)法作為意義無(wú)限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。

2.倫理學(xué)的知識(shí)危機(jī)

我們對(duì)倫理學(xué)的現(xiàn)代境遇形成了兩種復(fù)雜的知識(shí)概念：一方面，強(qiáng)大的人和社會(huì)對(duì)政治和法律的認(rèn)識(shí)造成了當(dāng)前人們對(duì)當(dāng)前倫理的認(rèn)識(shí)日漸減少，因此就造成倫理學(xué)本身知識(shí)危機(jī);另一方面，即使當(dāng)代人對(duì)理性知識(shí)和生活能力有充分的認(rèn)識(shí)，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。

我們知道，倫理學(xué)的經(jīng)典范式有很多，但是從根本上看無(wú)非就只有兩種理路:一個(gè)是目的論，另一個(gè)是道義論。中西古典倫理學(xué)的傳統(tǒng)都是來(lái)自美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ),可是，到了近代，倫理學(xué)的方法和理論都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：

一方面，社會(huì)公共結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和社會(huì)公共生活領(lǐng)域的急劇擴(kuò)張，使倫理學(xué)不得不逐漸越出傳統(tǒng)美德倫理的理論范疇而趨向于普遍(公共)規(guī)范倫理的理論進(jìn)路，進(jìn)而，現(xiàn)代倫理學(xué)自身的規(guī)范研究越來(lái)越依賴于政治學(xué)、法學(xué)，甚至是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然被理想主義和科學(xué)技術(shù)的猛烈沖擊，但是其強(qiáng)大的物質(zhì)成果卻依然能夠得到不斷的強(qiáng)化和普及，有的甚至成為現(xiàn)代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質(zhì)技術(shù)文明的進(jìn)步給倫理學(xué)直接帶來(lái)了多重挑戰(zhàn)和后果:首先，逐漸發(fā)展形成諸多嶄新的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域和道德倫理等相關(guān)課題。其次，對(duì)原有倫理學(xué)理論范式的表達(dá)進(jìn)行方法論的突破。盡管當(dāng)代美德倫理學(xué)家麥金太爾教授十分嚴(yán)厲地批評(píng)并有力地裁斷“啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運(yùn)動(dòng)所發(fā)起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續(xù)和強(qiáng)化，而且已然并且日益深刻地改變著現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復(fù)雜的是，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對(duì)倫理學(xué)基本理念的根本性影響。

3.倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型

目前，現(xiàn)代語(yǔ)境中的倫理學(xué)理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當(dāng)代倫理學(xué)家的學(xué)術(shù)和責(zé)任。然而,如果從20世紀(jì)倫理學(xué)的發(fā)展來(lái)看，我們不難看出倫理學(xué)們?cè)趯W(xué)術(shù)和理論上做出的巨大成就，就我國(guó)近三十年的研究進(jìn)程來(lái)看，其在經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學(xué)家和價(jià)值倫理學(xué)家們都陷人理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀(jì)晚期的羅爾斯才開(kāi)始認(rèn)識(shí)到該問(wèn)題，重新建構(gòu)倫理理論，進(jìn)而諸多倫理學(xué)家才開(kāi)始反思這些問(wèn)題，他們逐漸展示出某種超越單純科學(xué)理性主義的理論跡象^

時(shí)至今日，倫理學(xué)家們站在一個(gè)難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷:今天的倫理學(xué)家們似乎站在了一個(gè)多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷:正視現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，我們?cè)僖矡o(wú)法期待用某種完備的倫理學(xué)原理來(lái)解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發(fā)散的應(yīng)用倫理問(wèn)題。我們需要對(duì)不同的社會(huì)生活領(lǐng)域、層面甚至問(wèn)題，給出不同卻又合理有效的倫理學(xué)解釋和解答。

4.結(jié)語(yǔ)

篇(2)

論文關(guān)鍵詞：思想政治理論課 思想 思想性

論文摘要：“思想性”是思想政治理論課乃至思想政治教育學(xué)各個(gè)環(huán)節(jié)的個(gè)性化特征，但由于各種原因而并未充分彰顯，明確并落實(shí)思想性對(duì)思想政治理論課的理論深化和實(shí)效提升具有重要意義。

一、思想政治理論課之“思想性”界定及表現(xiàn)

“思想”一詞在不同的語(yǔ)境中其含義有所不同。如，哲學(xué)論域中的“思想”是指相對(duì)于感覺(jué)、印象的一種認(rèn)識(shí)成果，屬于理性認(rèn)識(shí)，有時(shí)也可指一種理論體系。而思想政治教育學(xué)中的“思想”則指的是思想意識(shí)，涵蓋了意識(shí)中全部感性形式和理性形式，但側(cè)重理性形式[1]，是指支配人的行為、態(tài)度的主觀觀念、主觀意識(shí)、主觀精神，是具有思想政治教育學(xué)特點(diǎn)的范疇[2]。“思想性”是指以思想、觀念為涵載，強(qiáng)調(diào)思辨而非經(jīng)驗(yàn)，價(jià)值主導(dǎo)而非價(jià)值中立，承載著價(jià)值判斷、倫理追求、道德呼吁的特征和屬性。思想性在思想政治理論課中有著充分的表現(xiàn)。

1.提升受教育者的思想認(rèn)識(shí)水平是思想政治理論課的課程目標(biāo)

在學(xué)科特性上，思想政治教育學(xué)明顯不同，其目標(biāo)是直接而明確的培育某種觀念、思想取向，意在使受教育者的思想品德、心理素質(zhì)、人格及行為實(shí)踐等方面達(dá)到預(yù)想結(jié)果。而其他學(xué)科的取向是知識(shí)性或稱做學(xué)術(shù)性的，不直接涉及與知識(shí)相關(guān)的觀念和思想的培育。思想政治教育學(xué)盡管作為一個(gè)學(xué)科也有自己的學(xué)術(shù)性特征，但其最終取向卻不是傳承和增進(jìn)知識(shí)形態(tài)的思想政治理論體系，而是培養(yǎng)和提高受教育者的思想和觀念水平。

2.思想、觀念性教育主導(dǎo)思想政治理論課的內(nèi)容和形式

思想政治教育的內(nèi)容十分廣泛，但無(wú)一例外都是觀念教育，觀念教育決定了思想政治教育的落腳點(diǎn)，也決定了思想政治理論課的要素和結(jié)構(gòu)。思想政治理論課以觀念教育為內(nèi)容取向，對(duì)課程內(nèi)容進(jìn)行整合。這當(dāng)然不等于說(shuō)思想政治理論課就是進(jìn)行觀念上的說(shuō)教，但卻明確了一點(diǎn)，即要圍繞觀念教育選擇有效的載體和形式，在潛移默化中實(shí)現(xiàn)觀念培育的目標(biāo)。而知識(shí)性的內(nèi)容則必須突出其思想性，而不作簡(jiǎn)單的知識(shí)和學(xué)術(shù)傳承。另外，與課程緊密相關(guān)的多種靈活多樣的載體和形式，如社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，都是有效的教育形式，但必須注意，這些載體和形式的運(yùn)用必須以思想觀念的培養(yǎng)為主導(dǎo)，做到為思想教育所用。

3.受教育者的思想覺(jué)悟和精神境界是思想政治理論課效果的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

思想政治理論課效果的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是思想性的，強(qiáng)調(diào)課程對(duì)受教育者主觀思想觀念的改進(jìn)和提升，具體來(lái)說(shuō)就是在促進(jìn)受教育者的思想觀念以為理論指導(dǎo)和以社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)方面所達(dá)到的效果。這迥異于常見(jiàn)的學(xué)術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)，后者注重對(duì)某學(xué)科領(lǐng)域的知識(shí)的掌握以及增進(jìn)和積累。政治學(xué)和倫理學(xué)傳承和發(fā)展政治和倫理道德的知識(shí)體系，可能培養(yǎng)出政治學(xué)和倫理學(xué)學(xué)者，卻未必能培養(yǎng)出政治家和道德高尚的人。思想政治理論課從根本上說(shuō)不是在傳播有關(guān)思想政治教育的知識(shí)，培養(yǎng)系統(tǒng)掌握思想政治教育知識(shí)體系的學(xué)者，而是要受教育者的思想境界和道德心理素質(zhì)有所提升。

二、影響思想政治理論課思想性實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)

1.泛政治性使思政課無(wú)法觸動(dòng)并提升受教育者的思想觀念

所謂泛政治性，是指在教學(xué)中過(guò)度強(qiáng)調(diào)課程的政治性，把教學(xué)簡(jiǎn)化為政治說(shuō)教的傾向。思想政治教育的政治性即通常所說(shuō)的階級(jí)性、意識(shí)形態(tài)性，其含義是說(shuō)沒(méi)有超越階級(jí)和非階級(jí)的思想體系，其目標(biāo)是要完成統(tǒng)治階級(jí)的“思想的生產(chǎn)和分配”[3]。政治性是思想政治教育的本質(zhì)特征，但思想政治教育卻不可以簡(jiǎn)單地在本質(zhì)層面展開(kāi)，對(duì)思想政治理論課“政治性”的誤讀反倒會(huì)制約思想政治教育政治性的實(shí)現(xiàn)。表現(xiàn)之一是把所有的教學(xué)內(nèi)容都上升到意識(shí)形態(tài)的高度，即通常所說(shuō)的“上綱上線”，并且為了做到這一點(diǎn)，不惜牽強(qiáng)附會(huì)，甚至肆意歪曲。表現(xiàn)之二是把思想政治教育等同于政治教育，在教學(xué)內(nèi)容的構(gòu)建中過(guò)度突出政治教育方面的內(nèi)容，對(duì)思想教育、道德教育、心理教育等內(nèi)容輕描淡寫。表現(xiàn)之三是在教學(xué)手段上進(jìn)行輿論宣傳和政治說(shuō)教，以宣傳口號(hào)代替理論的邏輯展開(kāi)，把思想和理論教育演變成政治蠱惑和行動(dòng)動(dòng)員。這種“泛政治性”傾向最致命的缺點(diǎn)是沒(méi)能把思想政治教育落實(shí)到思想層面上，無(wú)法通過(guò)理論的透徹解讀來(lái)觸動(dòng)并提升受教育者的思想觀念，使受教育者堅(jiān)定理論的指導(dǎo)地位和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位。相反，過(guò)度的政治渲染還會(huì)拉大思想和理論與受教育者的距離，阻滯甚至降低受教育者的思想理論水平。

2.學(xué)術(shù)依附性使思政課囿于知識(shí)積累而非思想水平的提升

所謂學(xué)術(shù)依附性，主要是指弱化思想觀念培育而強(qiáng)化知識(shí)性、學(xué)術(shù)性積累的傾向。思想政治教育學(xué)的學(xué)術(shù)性還相當(dāng)孱弱，學(xué)術(shù)地位有待于進(jìn)一步提高，但學(xué)術(shù)性的追求必須是在對(duì)本學(xué)科的學(xué)術(shù)特性充分認(rèn)識(shí)和把握的條件下來(lái)展開(kāi)，且不可簡(jiǎn)單套用其他學(xué)科的學(xué)術(shù)軌道。有的教師把思想政治理論課當(dāng)做專業(yè)課進(jìn)行教學(xué)，認(rèn)為這樣的教學(xué)才有深度和力度，但從思想政治理論課教學(xué)的效果來(lái)看，這種所謂學(xué)術(shù)化風(fēng)格恰恰是思想政治理論課教學(xué)上的一個(gè)誤區(qū)。從理論上說(shuō)，追求教學(xué)的

學(xué)術(shù)性恰好用知識(shí)性掩蓋了思想政治理論課特有的思想性特征；從實(shí)踐上說(shuō)，思想政治理論課的教學(xué)對(duì)象大都是非該專業(yè)甚至都不是人文社會(huì)科學(xué)類的學(xué)生，從課程的數(shù)量和學(xué)生的學(xué)習(xí)時(shí)間和能力等方面考慮，學(xué)生不可能完成對(duì)課程知識(shí)體系的充分把握和學(xué)術(shù)積累，遑論基于這一知識(shí)性積累而提升思想和觀念水平。

3.重理論環(huán)節(jié)而輕實(shí)踐環(huán)節(jié)使思想教育與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)而缺乏實(shí)效

社會(huì)實(shí)踐和課堂教學(xué)一樣，都是思想政治理論課的重要組成部分。認(rèn)識(shí)論和西方的教育理論都明確了社會(huì)實(shí)踐在思想政治教育過(guò)程中的必要性和重要地位。大學(xué)生的生理和心理相對(duì)成熟，自我意識(shí)強(qiáng)，情緒、情感豐富，并且具有較高的文化素質(zhì)，樂(lè)于獨(dú)立思考，具備了一定的發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，是通過(guò)社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行思想政治教育的最佳時(shí)期。由于在社會(huì)實(shí)踐中接觸到的都是活生生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而非書本上完整的思想理論體系，學(xué)生們無(wú)法通過(guò)簡(jiǎn)單的背誦、記憶完成任務(wù)，必須迫使自己作出認(rèn)識(shí)和思考，這無(wú)疑是落實(shí)思想政治理論課思想性的一種再好不過(guò)的途徑。但長(zhǎng)期以來(lái)，思想政治理論課的社會(huì)實(shí)踐環(huán)節(jié)或者被忽視乃至名存實(shí)亡，或者雖有嚴(yán)格的社會(huì)實(shí)踐安排但卻缺失思想性的主導(dǎo)，甚至淪為變相的旅游。

三、加強(qiáng)思想政治理論課思想性的對(duì)策

1.貫徹針對(duì)性、形象性、層遞性原則，突出思想政治理論課內(nèi)容上的思想性

針對(duì)性是指課程內(nèi)容的選擇要從學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)。每個(gè)人即便沒(méi)有受過(guò)系統(tǒng)的教育，也都會(huì)形成對(duì)某些問(wèn)題的觀點(diǎn)和看法，都會(huì)有自己的“原初思想”。當(dāng)然，由于理論素養(yǎng)的缺乏，這種“原初思想”和我們所要求的思想政治教育目標(biāo)還有或大或小的差距。從這種差距出發(fā)，遴選并構(gòu)建思想政治理論課的內(nèi)容體系，就很容易與學(xué)生的思想產(chǎn)生呼應(yīng)，從而調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的興致。形象性是要求思想政治理論課的內(nèi)容體系不可以太抽象和理論化，而要盡可能地形象生動(dòng)，有感染力。這不只是要求運(yùn)用視聽(tīng)資料，更重要的是應(yīng)盡可能地從現(xiàn)實(shí)生活中尋找、選取那些學(xué)生日常經(jīng)歷的，有深刻寓意的鮮活素材，結(jié)合這些素材提升學(xué)生的認(rèn)識(shí)水平和思想境界。思想教育會(huì)因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合而不再產(chǎn)生距離感，在潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲中達(dá)成目標(biāo)。層遞性是指在課程內(nèi)容的構(gòu)建中遵循思想發(fā)生發(fā)展的基本規(guī)律，使教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)出不同的層次并在時(shí)間上依次遞進(jìn)，例如要把課程體系轉(zhuǎn)化為教學(xué)體系，在內(nèi)容上作出調(diào)整和整合，以符合學(xué)生思想發(fā)生發(fā)展的實(shí)際，有利于學(xué)生思想上的接受和提升。

2.明確思想政治理論課的特有學(xué)術(shù)取向

建立思想政治理論課的學(xué)術(shù)支撐是思想政治教育學(xué)科發(fā)展的必然選擇，也是提高思想政治理論課效果的深厚基礎(chǔ)，但必須凸顯自身的特色。首先，“合思想教育性”是思想政治理論教育學(xué)術(shù)研究的獨(dú)有視角，是學(xué)術(shù)個(gè)性所在，它所展示的是以思想教育為目的的研究而非單純的理論研究。“合思想教育性”應(yīng)成為思想政治教育學(xué)學(xué)術(shù)研究的一個(gè)基本方向和獨(dú)特研究領(lǐng)域，能否在這一領(lǐng)域有所作為，關(guān)乎思想政治理論課的社會(huì)價(jià)值和思想政治教育學(xué)科的學(xué)術(shù)地位。其次，賦予思想政治理論課教學(xué)方法研究以學(xué)術(shù)地位并加強(qiáng)其學(xué)術(shù)性研究。長(zhǎng)期以來(lái)，教學(xué)方法的研究不被視為學(xué)術(shù)研究，在論文的分類上就有學(xué)術(shù)論文和教學(xué)論文之別，后者顯然沒(méi)有得到學(xué)術(shù)承認(rèn)。這種觀念的形成與各專業(yè)學(xué)術(shù)研究在整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的強(qiáng)勢(shì)地位有關(guān)，它所強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)積累而不是思想和觀念的教化。以觀念和思想教化為宗旨的思想政治教育應(yīng)比任何其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域都更重視教學(xué)方法研究，否定方法研究的學(xué)術(shù)性是十分荒唐的。再次，建立具有思想政治理論教育自身特色的，以提高思想政治理論課的效果為核心的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這對(duì)于本學(xué)科確立獨(dú)特的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，凝聚和培育學(xué)術(shù)人才，提升在整個(gè)學(xué)術(shù)界的地位，具有重要的意義。

3.突出思想性在整個(gè)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中的主導(dǎo)地位

在社會(huì)實(shí)踐的準(zhǔn)備階段，要使選題富有思想意義，與課堂理論教學(xué)有銜接，作出詳細(xì)、可行的實(shí)踐計(jì)劃并作必要的技術(shù)準(zhǔn)備，以保證社會(huì)實(shí)踐的深度；在行動(dòng)階段，要進(jìn)行全時(shí)段的導(dǎo)引和監(jiān)督，保證社會(huì)實(shí)踐的方向和力度；在最關(guān)鍵的總結(jié)階段，除了嚴(yán)格要求，更要從學(xué)生實(shí)際出發(fā)，創(chuàng)新社會(huì)實(shí)踐成果的形式，使學(xué)生的思想和觀念以最便捷的途徑、最大的容量表現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)還要挖掘?qū)W生最深刻的內(nèi)心感受。總之，思想性主導(dǎo)的社會(huì)實(shí)踐既要有“量”——使學(xué)生廣泛思考，又要有“度”——使學(xué)生的思想觀念獲得深度提升。

參考文獻(xiàn)

[1]陳秉公.思想政治教育學(xué)原理［M］.北京：高等教育出版社，2006：101-102.

篇(3)

論文摘要：《正義論》是美國(guó)哈佛大學(xué)教授約瀚·羅爾斯的一部扛鼎之作，被譽(yù)為“二次大戰(zhàn)后倫理學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域中最重要的理論著作”。在這里我們綜述一下中外學(xué)者對(duì)《正義論》中倫理思想的探討，對(duì)我們更好地了解羅爾斯的《正義論》具有重要的意義。

羅爾斯對(duì)于正義理論的研究是為了批判傳統(tǒng)的功利主義，他進(jìn)一步概括傳統(tǒng)社會(huì)契約論，提供一種對(duì)正義的系統(tǒng)解釋，以作為可行的選擇對(duì)象替代占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義。這種系統(tǒng)解釋的結(jié)果，就是羅爾斯的作為公平的正義理論。

一、規(guī)范倫理學(xué)的定性研究

在《正義論》出版之前西方曾有過(guò)“規(guī)范性的道德哲學(xué)是否還有意義”的疑問(wèn)和討論，而羅爾斯的《正義論》重開(kāi)西方規(guī)范倫理學(xué)探究新風(fēng)。因此，中外學(xué)者大都將《正義論》中的倫理思想歸類或定性為規(guī)范倫理學(xué)。在中國(guó)，萬(wàn)俊人、白羽、周旺生、吳冠軍等許多學(xué)者皆如此認(rèn)為。在萬(wàn)俊人看來(lái)，羅爾斯正義論研究的楊L和最終目的是兩個(gè)正義原則，只不過(guò)羅爾斯的倫理規(guī)范主要是對(duì)社會(huì)的規(guī)范，而非對(duì)個(gè)人的規(guī)范，所以羅爾斯的倫理學(xué)仍然屬于規(guī)范倫理學(xué)范疇。白羽等學(xué)者也持有類似的觀點(diǎn)。

我認(rèn)為《正義論》中的倫理思想更確切地應(yīng)該定位于應(yīng)用倫理學(xué)范圍。首先，《正義論》出版于20世紀(jì)70年代，當(dāng)時(shí)美國(guó)處于一個(gè)危機(jī)四伏的年代:古巴導(dǎo)彈危機(jī)、越南戰(zhàn)爭(zhēng)、民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人抗暴斗爭(zhēng)等，當(dāng)時(shí)的貧困現(xiàn)象成為令人矚目的社會(huì)問(wèn)題。其中，越南戰(zhàn)爭(zhēng)和黑人抗暴斗爭(zhēng)對(duì)于羅爾斯思考和解決正義問(wèn)題影響尤大。他認(rèn)為嚴(yán)重的財(cái)富分配不均和金錢轉(zhuǎn)化為政治影響是美國(guó)卷入這場(chǎng)不義之戰(zhàn)的原因。在這種現(xiàn)實(shí)的背景下，羅爾斯的《正義論》所探討的平等自由、公正機(jī)會(huì)、分配份額、差別原則和代際正義等問(wèn)題，恰似以一種倫理的方式提出了一些解決問(wèn)題的建議。其次，羅爾斯用“作為公平的正義的社會(huì)”來(lái)表示他要構(gòu)建的以自由為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)平等的社會(huì)，在他看來(lái)，這種社會(huì)是一種“政治正義的社會(huì)”，它要貫徹的是“政治的正義觀念”。他所講的是一種政治哲學(xué)，而政治哲學(xué)作為關(guān)注政治問(wèn)題的倫理學(xué)，我們可以稱其為政治倫理學(xué)，就其屬于“政治倫理學(xué)”而言，它又應(yīng)該屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”范圍。最后，在當(dāng)今時(shí)代.社會(huì)不公平的問(wèn)題日益凸顯，或說(shuō)大家對(duì)社會(huì)公平的更加重視，《正義論》對(duì)于我們深化對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，解決政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程中遇到的公平、正義問(wèn)題都具有重要的借鑒意義和實(shí)踐意義

二、最重要的道德原則:杜會(huì)正義原則

羅爾斯在《正義論》第一章指出，正義即公平，是社會(huì)體制的第一美德。公平、公正、公道在倫理學(xué)上屬于同一個(gè)概念，公正被倫理學(xué)稱為社會(huì)治理的最重要道德原則

吉林大學(xué)哲學(xué)系教授姚大志認(rèn)為，羅爾斯的正義論體系有三個(gè)道德向度:兩個(gè)正義原則、原初狀態(tài)及自律互惠性，其中兩個(gè)正義原則就是基本道德原則。北京大學(xué)哲學(xué)系教授萬(wàn)俊人在《政治自由主義》的讀解及有關(guān)的論文中，都將兩個(gè)正義原則—自由原則和差別原則作為羅爾斯的兩個(gè)基本道德原則。

倫理學(xué)界認(rèn)為社會(huì)公正的根本原則是“平等”，這一平等包括兩個(gè)方面:人人所享有的基本權(quán)利應(yīng)該完全平等;人人所享有的非基本權(quán)利應(yīng)該比例平等。比例平等指，多貢獻(xiàn)者多權(quán)利，但獲利較多者必須給較少者以補(bǔ)償權(quán)利，因?yàn)楂@利多者比獲利少者較多地利用了雙方共同創(chuàng)造的資源“社會(huì)”。這正如羅爾斯在《正義論》中談到的正義的兩個(gè)原則，正義的第一個(gè)原則:每個(gè)人都應(yīng)有平等的權(quán)利去享有與人人享有的類似的自由權(quán)體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權(quán)總體系;正義的第二個(gè)原則:社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等的安排應(yīng)能使它們:(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲(chǔ)蓄原則，(2)在公平的機(jī)會(huì)均等的條件下與向所有人開(kāi)放的官職和職務(wù)聯(lián)系起來(lái)。第一個(gè)原則即對(duì)享有基本權(quán)利應(yīng)該完全平等的說(shuō)明，第二個(gè)原則是對(duì)非基本權(quán)利的比例平等的說(shuō)明可以說(shuō)，他的“正義論”做到了自由(第一原則和自由優(yōu)先原則)、平等(政治權(quán)利的平等和機(jī)會(huì)的平等)和博愛(ài)(照顧最少收益者的差別原則)的統(tǒng)一

兩個(gè)正義原則是羅爾斯正義理論的重要組成部分，國(guó)內(nèi)外大部分學(xué)者對(duì)這兩個(gè)正義原則持肯定態(tài)度，并認(rèn)為它對(duì)解決社會(huì)存在的公平問(wèn)題具有借鑒意義。但也存在一部分反對(duì)者。

西方認(rèn)為羅爾斯沒(méi)有看到分配對(duì)生產(chǎn)的依賴關(guān)系;羅爾斯犯了自由主義者的一個(gè)通病，即認(rèn)可公民政治權(quán)利的優(yōu)先性，而沒(méi)有充分意識(shí)到由于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等而產(chǎn)生的使平等權(quán)利的施行在效果上將趨于更大的不平等的問(wèn)題。

在國(guó)內(nèi)，北京大學(xué)哲學(xué)系王海明教授認(rèn)為這兩個(gè)正義原則有兩點(diǎn)遺憾:首先，羅爾斯背離兩個(gè)原則歷來(lái)被名為“平等原則”的傳統(tǒng)，而稱其為“正義原則”，雖然這兩個(gè)原則是正義的，但不能引起正義就稱之為正義原則，因?yàn)檎x是這兩個(gè)原則所體現(xiàn)的共性，而我們對(duì)任何原則命名只能依據(jù)其特性而不能依據(jù)其共性;其次，羅爾斯對(duì)這兩個(gè)原則的表述是不確切的，第二個(gè)原則自亞里士多德以來(lái)便是“比例平等”，羅爾斯將其表述為“差別、不平等”是一大退步，不確切還表現(xiàn)在他沒(méi)有真正說(shuō)清楚平等分配與不平等分配究竟是什么，失之過(guò)窄之處:在第一個(gè)原則中談到僅僅自由應(yīng)該平等分配.這過(guò)于狹窄，而應(yīng)該是人的所有基本權(quán)利都應(yīng)平等分配，第二個(gè)原則中的差別原則指限于基本的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，其他的非基本權(quán)利都應(yīng)該不等分配，這又失之過(guò)窄;失之過(guò)寬之處:對(duì)第二原則，并不是所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利都應(yīng)該不平等分配。

還有一些學(xué)者認(rèn)為羅爾斯的正義原則并沒(méi)有脫離資本主義的價(jià)值體系，它是一種意識(shí)形態(tài)，是為維護(hù)資本主義的統(tǒng)治服務(wù)的，他所追求的自由平等在資本主義社會(huì)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。更有人直接指出，羅爾斯沒(méi)有觸及生產(chǎn)資料私有制問(wèn)題，只是對(duì)上層建筑的某些環(huán)節(jié)進(jìn)行一些修補(bǔ)，這無(wú)異于舍木逐末。

照羅爾斯的說(shuō)法，他的理論是理想性質(zhì)的，不涉及任何顯示的制度和政策，探討范圍僅限于一種“法律被嚴(yán)格服從的狀況”，限于一個(gè)“組織良好的社會(huì)”，他認(rèn)為，正義理論可以分為兩部分，第一部分即理想部分，確立了那些在有利的環(huán)境下一個(gè)組織良好的社會(huì)的原則，即那些處理人類生活中不可避免的自然限制和歷史偶然因素的原則;第二部分即非理想部分，則面對(duì)現(xiàn)實(shí)，主要由解決不正義問(wèn)題的原則組成，他考慮的主要是理想部分，因?yàn)槔硐肜碚撌欠抢硐肜碚摰幕A(chǔ)，理想的正義要為怎樣對(duì)待現(xiàn)實(shí)的不正義提供指導(dǎo)。

《正義論》產(chǎn)生在美國(guó)一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，盡管羅爾斯對(duì)于正義論的思考早之前就有，但從他自小生活的環(huán)境，必然時(shí)時(shí)刻刻受到這種資本主義的價(jià)值觀的影響，可以說(shuō)羅爾斯的正義論也是一個(gè)面向20世紀(jì)50年代至70年代的美國(guó)社會(huì)的方案，必然脫離不了資本主義價(jià)值體系，但不能因此將其視為他的弱點(diǎn)。在美國(guó)固有的社會(huì)形態(tài)下，羅爾斯就存在的問(wèn)題提出自己的想法，必然是要解決這些問(wèn)題，使得社會(huì)更好地發(fā)展，人們更好地生活。對(duì)于解決社會(huì)問(wèn)題，羅爾斯重視的或許只是社會(huì)變革，而不是社會(huì)革命。

從觀點(diǎn)來(lái)看，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而羅爾斯所談到的社會(huì)正義并沒(méi)有涉及到資本主義私有制的這個(gè)本質(zhì)問(wèn)題上，這樣就使得他的正義理論成為一種“烏托邦”，而更難以在社會(huì)中真正實(shí)現(xiàn)。但這種“烏托邦”不是幻想的，而體現(xiàn)的是一種虛擬性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合，雖然還存在不足，但它對(duì)于我們深化對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、解決社會(huì)存在的問(wèn)題有很多借鑒意義。

三、《正義論》與和諧社會(huì)主義

《正義論》研究了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義，也討論了關(guān)系到每個(gè)人利益的個(gè)人正義，羅爾斯在兩個(gè)正義原則中體現(xiàn)的制度優(yōu)先于個(gè)人原則，正義原則優(yōu)先于功利原則對(duì)我們解決社會(huì)主義轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的各種各樣的社會(huì)問(wèn)題，如城鄉(xiāng)差別、貧富懸殊較大、社會(huì)福利保障機(jī)制不夠健全等消極因素等，提供了新思路。當(dāng)今社會(huì)貧富差距越來(lái)越大，從改革開(kāi)放初期的4.5:I擴(kuò)大到現(xiàn)在的12.66:1，這值得我們?nèi)ニ伎迹诮?jīng)濟(jì)有了一定發(fā)展水平的條件下，制定政策時(shí)更多的應(yīng)該考慮正義原則，正義原則要優(yōu)先于功利原則。我們國(guó)家已經(jīng)開(kāi)始重視并將公平與效率的關(guān)系根據(jù)我國(guó)實(shí)際情況不斷進(jìn)行調(diào)整，由改革開(kāi)放初期，我們重點(diǎn)反對(duì)平均主義，強(qiáng)調(diào)貫徹按勞分配原則，提倡效率優(yōu)先到黨的十七大報(bào)告提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。

篇(4)

[論文摘要】憂患意識(shí)是傳統(tǒng) 政治 文化的一個(gè)顯著特點(diǎn)。尤其體現(xiàn)在儒家的政治思想和政治意識(shí)中。先秦儒家憂患意識(shí)濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識(shí)作為一種人文精神，強(qiáng)調(diào)人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動(dòng)性，其思維基礎(chǔ)是古代的辯證法。針對(duì)不同的問(wèn)題，先秦儒家具有應(yīng)對(duì)憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點(diǎn)。在當(dāng)代社會(huì)，應(yīng)該積極吸收先秦儒家憂患意識(shí)的積極因素，同時(shí)根據(jù)時(shí)代 發(fā)展 的要求對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

憂患意識(shí)是

三、孟子的憂患意識(shí)

篇(5)

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性特點(diǎn)、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡(jiǎn)析了中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)，并指出中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期處于宗法社會(huì)以及儒家思想的促進(jìn)作用是形成中國(guó)傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的原因。

一、中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)

中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒(méi)有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國(guó)中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點(diǎn)是非常值得注意的一點(diǎn)，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性

這一點(diǎn)在藝術(shù)還沒(méi)有完全自覺(jué)的時(shí)代表現(xiàn)得很突出，尤其是強(qiáng)調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說(shuō)更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動(dòng)傳統(tǒng)審美倫理性特點(diǎn)形成的思想動(dòng)力。《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語(yǔ)·顏淵篇》)可見(jiàn)在孔子之時(shí)，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問(wèn)孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語(yǔ)·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對(duì)“美”和“善”的使用是沒(méi)有分別的，比如孔子評(píng)論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評(píng)論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語(yǔ)·八佾篇)，足見(jiàn)二者不同。然而這也不能說(shuō)明孔子已經(jīng)具有了獨(dú)立自覺(jué)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，《韶》或《武》都是古樂(lè)舞，以藝術(shù)自覺(jué)的眼光來(lái)看，這當(dāng)然是屬于藝術(shù)表演，但在那個(gè)藝術(shù)沒(méi)有獨(dú)立和自覺(jué)的時(shí)代，同樣的欣賞活動(dòng)就不純?nèi)皇菍徝阑顒?dòng)了。故而孔子在對(duì)樂(lè)舞進(jìn)行鑒賞評(píng)論時(shí)，在總體把握上就不會(huì)采取單純的美學(xué)尺度。對(duì)《韶》、《武》的評(píng)價(jià)來(lái)看，孔子無(wú)疑是認(rèn)為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂(lè)和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對(duì)于這一點(diǎn)不甚認(rèn)可，認(rèn)為其“未盡善”，可見(jiàn)倫理標(biāo)準(zhǔn)在孔子對(duì)樂(lè)舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也篇》)，雖然看起來(lái)是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個(gè)人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語(yǔ)錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對(duì)待《詩(shī)》和“樂(lè)”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯篇》)、“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《陽(yáng)貨篇》有言：“樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”可見(jiàn)孔子認(rèn)為“樂(lè)”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂(lè)音這么一個(gè)簡(jiǎn)單的形式，而是因?yàn)樗N(yùn)含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說(shuō)：“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬(wàn)物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點(diǎn)。在《詩(shī)經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤(rùn)比擬君子品格寬和。在《論語(yǔ)·雍也》中則有“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動(dòng)不拘比智者敏捷的思維好動(dòng)的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個(gè)人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報(bào)國(guó)的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹(shù)比擬其高潔的情懷和獨(dú)立不羈的精神，“后皇嘉樹(shù)，桔徠服兮。受命不遷，生南國(guó)兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨(dú)立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過(guò)兮。秉德無(wú)私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩(shī)、揮灑作畫的經(jīng)典對(duì)象。宋代周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛(ài)者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人盛愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)還表現(xiàn)在對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，往往會(huì)受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會(huì)起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認(rèn)為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴(yán)蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來(lái)的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說(shuō)，前三位均無(wú)疑問(wèn)，唯獨(dú)“蔡”，有人認(rèn)為是蔡襄，有人認(rèn)為是蔡京。最早對(duì)宋四家進(jìn)行解釋的應(yīng)當(dāng)是明初的王紱，他在《書畫傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因?yàn)椴叹┦撬位兆谝怀募槌迹煲圆滔宕?/p>

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來(lái)看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點(diǎn)，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因?yàn)榛兆诔橄噍o政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評(píng)語(yǔ)。

二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的成因

如果將“美”字進(jìn)行字源考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化從萌芽時(shí)期就與實(shí)用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強(qiáng)的實(shí)用性意味。《說(shuō)文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補(bǔ)注《說(shuō)文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說(shuō)羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺(jué)上給人以肥美味甘的味覺(jué)感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進(jìn)羊繁殖生長(zhǎng)的巫術(shù)意味。審美最初與實(shí)用相聯(lián)系并不難理解，但中國(guó)傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點(diǎn)的呢?筆者分析可能與以下兩點(diǎn)原因有關(guān)：超級(jí)秘書網(wǎng)

(一)長(zhǎng)期處于宗法社會(huì)

人類社會(huì)的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進(jìn)化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當(dāng)程度上推動(dòng)文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護(hù)這種文化秩序的。由于學(xué)說(shuō)本身的強(qiáng)大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規(guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和忠孝一體的倫理觀念。

篇(6)

關(guān)鍵詞： 柏拉圖 賢人政治 精英主義 法律職業(yè)共同體

一、“賢人政治”與西方國(guó)家法律職業(yè)共同體的成功構(gòu)建

柏拉圖的“賢人政治”是政治哲學(xué)的一個(gè)重要命題，他的賢人治國(guó)理論甚至常常被拿來(lái)與孔子的旺天下比較。然而近年來(lái)，有人認(rèn)為，柏拉圖的賢人政治理論是一種空想，在今天的中國(guó)無(wú)任何實(shí)踐意義。

筆者認(rèn)為，柏拉圖“賢人政治”的實(shí)質(zhì)是“精英主義”的最早淵源。由此可知，“賢人政治”并不是沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義的，“賢人政治”的理論價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)時(shí)的時(shí)代。柏拉圖在理念本身的邏輯推演中建構(gòu)出“賢人政治”。具體到今天，尤其是具體到法律職業(yè)共同上，“賢人政治”的意義愈加凸顯。當(dāng)今時(shí)代，知識(shí)和職業(yè)愈加細(xì)化。科技從未如此清晰地滲入人類生活，職業(yè)的專門化和技術(shù)化成為一個(gè)趨勢(shì)。從這個(gè)角度看，從精英政治的角度解讀柏拉圖的理論具有現(xiàn)實(shí)意義。于是，社會(huì)職能與知識(shí)科技的有機(jī)結(jié)合使得社會(huì)職能的職業(yè)化和專業(yè)化應(yīng)運(yùn)而生。而職業(yè)化與專業(yè)化意味著精英化，其中法律人抑或法律職業(yè)共同體要求精英化的趨勢(shì)可能凸顯突出。

第一，柏拉圖的“賢人政治”認(rèn)為“賢人”即“哲學(xué)王”如果要做一個(gè)好的政治家，他就必須知道“善”即“知識(shí)即美德”，而這一點(diǎn)又唯有當(dāng)他結(jié)合知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做到。如果允許不曾受過(guò)這種訓(xùn)練的人參與政府，那么他們將會(huì)不可避免地?cái)恼巍Ｂ?lián)系法律職業(yè)共同體的建構(gòu)看，所謂職業(yè)是指需要大量的、專門的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)才能勝任的行業(yè)。法律職業(yè)是指專門從事法律適用、法律服務(wù)工作的特定職業(yè)，是需要長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的一種職業(yè)，是一種高度專業(yè)化的職業(yè)。從事該職業(yè)的人，應(yīng)當(dāng)是精通法律專門知識(shí)，并且實(shí)際操作和運(yùn)用法律的人，即“法律職業(yè)者”。從狹義概念而言，法律職業(yè)共同體包括以法律活動(dòng)為專業(yè)和職業(yè)的群體，主要是法官、檢察官、律師和法學(xué)學(xué)者。從職業(yè)利益的角度，法律職業(yè)者是經(jīng)濟(jì)人，是利益共同體；從職業(yè)精神層面，法律職業(yè)者具有共同的倫理、目標(biāo)、價(jià)值觀、心理傾向、階層感、歸屬感、榮辱與共感等，是倫理共同體、價(jià)值共同體、意義共同體。由此可見(jiàn)，法律職業(yè)共同體與柏拉圖的“賢人政治”都意味著經(jīng)過(guò)專業(yè)化訓(xùn)練的職業(yè)化與精英化。

第二，柏拉圖的“賢人政治”建立在本體論上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是僅從它的概念上看，精英治國(guó)的思想在他的理論上已經(jīng)有所表現(xiàn)。但在當(dāng)時(shí)的希臘，無(wú)論其經(jīng)濟(jì)狀況還是政治現(xiàn)實(shí)，都不足以支撐他的理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而作為近現(xiàn)代產(chǎn)物的法律職業(yè)共同體，一種需要長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的高度專業(yè)化的職業(yè)共同體形成的經(jīng)濟(jì)與政治因素，卻是截然不同的情況。

從政治因素看，國(guó)家與市民社會(huì)的分離導(dǎo)致三權(quán)分立的現(xiàn)代政治制度的產(chǎn)生，為法律職業(yè)共同體的出現(xiàn)提供一定的條件。十七八世紀(jì)，隨著近代商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，市民社會(huì)力量日益增長(zhǎng)，新貴族和市民階級(jí)演變?yōu)樾屡d資產(chǎn)階級(jí)并成為議會(huì)的主角。此時(shí)，市民階層的力量真正形成，國(guó)家權(quán)力從市民階層中撤出。國(guó)家與市民社會(huì)相分離的一個(gè)直接后果就是三權(quán)分立的政治制度的形成，這為法律職業(yè)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供了動(dòng)力。國(guó)家行政權(quán)力受到制約，與此同時(shí)，司法權(quán)有了獨(dú)立的地位。法律分工明顯，法官、律師產(chǎn)生。在現(xiàn)代社會(huì)中，法律人經(jīng)過(guò)職業(yè)培訓(xùn)，法律的專業(yè)群體形成，并且隨著法治精神的泛化，法律職業(yè)團(tuán)體是社會(huì)中不可缺少的群體。除此之外，法律職業(yè)共同體的形成還應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)條件：第一，法治文化法治觀念的形成或法律信仰的養(yǎng)成。從西方社會(huì)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)看，法治社會(huì)是與市民社會(huì)互為表里的，而法治文化則伴隨法律職業(yè)共同體的形成而產(chǎn)生發(fā)展。這兩者是相輔相成的關(guān)系。第二，法律專業(yè)知識(shí)體系的形成。法律職業(yè)之所以有別于其他職業(yè)，就是因?yàn)樗凶约焊叨葘ｉT化的知識(shí)體系，有自己專門的概念、術(shù)語(yǔ)、范疇，有自己獨(dú)特的邏輯和表達(dá)方式。法律職業(yè)的特殊性就是建立在這樣一套獨(dú)特的專業(yè)知識(shí)體系之上的。

賢人政治在當(dāng)時(shí)不能實(shí)現(xiàn)，有其時(shí)代的歷史原因，經(jīng)濟(jì)政治條件不具備。隨著時(shí)代的發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治的進(jìn)步，并伴隨社會(huì)分工越來(lái)越細(xì)化，“賢人政治”被社會(huì)的需要與應(yīng)用成為可能或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，尤其是在法律職業(yè)領(lǐng)域，西方國(guó)家法律職業(yè)共同體的形成及其表現(xiàn)出來(lái)的專業(yè)化、職業(yè)化、精英化的特點(diǎn)在一定程度上很好地詮釋“賢人政治”的理念，這一切對(duì)于國(guó)家法律職業(yè)共同體的構(gòu)建有很好的啟迪作用。

二、“賢人政治”對(duì)中國(guó)法律職業(yè)共同體建構(gòu)的啟示

當(dāng)下的中國(guó)并沒(méi)有形成真正的法律職業(yè)共同體，即使“依法治國(guó)”、“司法獨(dú)立”的口號(hào)，我們也是耳熟能詳。最有趣的是，現(xiàn)在各個(gè)大學(xué)的法學(xué)院的學(xué)生越來(lái)越多，而且很多人無(wú)論有沒(méi)有經(jīng)過(guò)專門的法學(xué)訓(xùn)練都越來(lái)越熱衷于參加司法考試。急劇增長(zhǎng)的勢(shì)頭與現(xiàn)象的出現(xiàn)可謂喜憂參半。

可喜的是統(tǒng)一司法資格為我國(guó)魚龍混雜的法律界提供行之有效的篩選機(jī)制，統(tǒng)一司法資格考試是精英司法夢(mèng)的產(chǎn)物。但是正如賀衛(wèi)方教授所認(rèn)為：“令人憂慮的首先是教育機(jī)構(gòu)本身的問(wèn)題。在中國(guó)，由于教育管理制度本身所存在的多頭管轄的問(wèn)題，加之沒(méi)有來(lái)自法律實(shí)務(wù)界對(duì)教育的約束，致使一段時(shí)間里設(shè)立法律系、招收法律專業(yè)學(xué)生變得很容易。不少新成立的法律教育機(jī)構(gòu)并不具備必要的基礎(chǔ)性條件。其次，學(xué)生數(shù)量過(guò)多，很可能甚至必然導(dǎo)致教育質(zhì)量的下降。法學(xué)畢業(yè)生質(zhì)量的下降又會(huì)進(jìn)一步損害司法的品質(zhì)和本來(lái)就不盡如人意的司法聲譽(yù)。”[1]就中國(guó)目前的司法考試本身來(lái)說(shuō)，其考卷主要考的是法律基本知識(shí)，有現(xiàn)成法典的，尤其是對(duì)于法律條文的熟悉程度。也就是說(shuō)，司法考試考的都是“記問(wèn)之學(xué)”，只要肯下工夫記憶和理解，就可以說(shuō)司法考試并不難[2]。因此，在微博上曾有人調(diào)侃，司法考試越是學(xué)歷低的反而越是通過(guò)率高，博士生基本都考不過(guò)去。這當(dāng)然是一個(gè)玩笑。由此可以深思，司法考試本身并注重其思辨性，答題時(shí)思慮過(guò)繁反而南轅北轍。可以說(shuō)，司法考試看的是結(jié)果，而不注重于思維邏輯的訓(xùn)練。作為合格的法律人才，法律邏輯思維的培養(yǎng)是這個(gè)過(guò)程而不是那個(gè)結(jié)果，這個(gè)過(guò)程不可能一蹴而就。

這種只考基本法律知識(shí)的機(jī)械記憶力的考試完全考不出應(yīng)試者的法律職業(yè)倫理。對(duì)于一個(gè)合格的法律人來(lái)說(shuō)，法律職業(yè)倫理的具備比法律知識(shí)的記憶更重要，因?yàn)榉芍R(shí)是機(jī)械的并且總是有據(jù)可查的，而法律職業(yè)倫理可以說(shuō)是一種法律人的共同信仰，信仰是需要長(zhǎng)期教育、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練才能形成的共同意識(shí)。

如上所述的現(xiàn)象的出現(xiàn)，并不能促成中國(guó)法律職業(yè)共同體的真正建構(gòu)，甚至可能阻礙法律職業(yè)共同體的真正形成。因?yàn)榉陕殬I(yè)共同體的真正形成除了要考慮歷史和國(guó)情的因素外，也要符合法律職業(yè)共同體本身的性質(zhì)與特點(diǎn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，法律人或法律職業(yè)共同體自身的社會(huì)職能決定其是社會(huì)精英屬于精英階層。英國(guó)大法官愛(ài)德華?柯克曾說(shuō)：“法律是一門藝術(shù)，它需要長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能掌握，在未達(dá)到這一水平前，任何人都不能從事案件的審判工作。”[3]也就是說(shuō)作為法律人即能力最強(qiáng)的少數(shù)人的精英是需要長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的，而這種過(guò)程不可能一蹴而就。雖然司法考試號(hào)稱是中國(guó)第一考，但是這種考試過(guò)于注重機(jī)械記憶而沒(méi)有思維和能力的訓(xùn)練，即使通過(guò)率較低，不能說(shuō)明選拔的人才就符合法律職業(yè)共同體的要求。這種機(jī)械記憶的考核過(guò)程，與法律職業(yè)共同體的構(gòu)建完全相悖。

面臨如此困境，我們可以參考日本模式，因?yàn)槲覀兊乃痉荚囍贫绕鋵?shí)也是來(lái)自日本抑或說(shuō)是歐陸的舶來(lái)品。而且日本這個(gè)國(guó)家在法律職業(yè)共同體構(gòu)建方面既有德國(guó)法的長(zhǎng)處，又深得亞洲文化的精髓。季衛(wèi)東教授曾提示，日本的法律職業(yè)考試，從某種角度上和中國(guó)的科舉考試有相似之處，通過(guò)考試的人會(huì)獲得社會(huì)的普遍尊重。當(dāng)然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”實(shí)際的地位和作用力都不一樣。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和檢察官，在法律制度的運(yùn)作當(dāng)中，在野法曹也就是律師的影響力是遠(yuǎn)不如前者的。

但是除了統(tǒng)一的司法考試外，他們還有完善的研修制度。即使是考試本身，也分為兩部分。考試分為筆試和口試兩部分，筆試又被分為綜合選擇筆試與論文筆試兩部分。所謂論文完全是按照發(fā)表的論文期刊的標(biāo)準(zhǔn)要求，對(duì)問(wèn)題進(jìn)行詳盡的論證。即使是法學(xué)本科畢業(yè)生也要下大工夫長(zhǎng)期自學(xué)，艱難程度超乎想象。無(wú)論多少人報(bào)考，錄取人數(shù)在早期都穩(wěn)定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下設(shè)的司法研修所，所有通過(guò)司法考試的人都必須進(jìn)入這個(gè)研修所進(jìn)行任職前的訓(xùn)練，12名法官分別擔(dān)任五門課程的教職。以前的時(shí)候是要兩年，現(xiàn)在已經(jīng)改成一年半。入所之后，首先是所內(nèi)的初始訓(xùn)練，然后是實(shí)務(wù)研修，類似于實(shí)習(xí)，在法院、律所、檢察廳實(shí)習(xí)后，回到研修所再進(jìn)行研修訓(xùn)練，最后還有非常嚴(yán)格的結(jié)業(yè)考試，同樣包括筆試和口試兩部分，合格者才可以從事法律實(shí)務(wù)。

日本的研修制度至少為我們提供了一種解決問(wèn)題的思路：通過(guò)法學(xué)院的本科學(xué)習(xí)抑或通過(guò)司法考試只是一個(gè)基礎(chǔ)的入門，要成為真正的法律人，長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練尤其是法律實(shí)務(wù)的訓(xùn)練是必需的，這就需要建構(gòu)一種類似日本研修制度即一種入職前的嚴(yán)格的培訓(xùn)與精準(zhǔn)的篩選模式。這種近乎嚴(yán)苛的層層選拔與訓(xùn)練結(jié)合的制度在一定程度上與柏拉圖的“賢人政治”即“賢人”的產(chǎn)生是在選拔的基礎(chǔ)上結(jié)合道德與知識(shí)的長(zhǎng)期訓(xùn)練的理念不謀而合。因此，把“賢人政治”抑或“精英主義”的觀念引入中國(guó)法律職業(yè)共同體的構(gòu)建很有必要。

參考文獻(xiàn)：

[1]賀衛(wèi)方.中國(guó)法律職業(yè)：遲到的興起和早來(lái)的危機(jī).社會(huì)科學(xué)，2005（9）：89.

篇(7)

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為,人死后魂魄分離,通過(guò)招魂儀式可以讓死者復(fù)活;人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂(lè)的,人害怕死亡;孝道是對(duì)在世父母、長(zhǎng)輩的尊重,通過(guò)祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過(guò)多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國(guó),夏、商時(shí)代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開(kāi)始崇尚禮治,注重對(duì)人的關(guān)懷,認(rèn)為國(guó)家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對(duì)當(dāng)時(shí)魯國(guó)人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對(duì)人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國(guó)家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會(huì),必然要有新的道德內(nèi)容來(lái)豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎(chǔ),創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的要求,為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    一、神、生、死

    l9世紀(jì)中期以后,西方文化的大量涌人對(duì)東北亞洲國(guó)家(中國(guó)、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對(duì)忠誠(chéng)。因?yàn)榛浇掏綄?duì)上帝的信仰與忠誠(chéng)是至高無(wú)上的。但是上帝只適用于那些虔誠(chéng)的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個(gè)。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因?yàn)閷?duì)神(上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對(duì)死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認(rèn)為,人類是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動(dòng),女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦,死后可以進(jìn)入快樂(lè)的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認(rèn)為活在這個(gè)世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個(gè)世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個(gè)世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個(gè)世界是最快樂(lè)的世界,從這個(gè)世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個(gè)世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個(gè)世界上盡可能長(zhǎng)久地活著,哪怕只多活一天。

    對(duì)東北亞洲各國(guó)來(lái)說(shuō),宗教是一種對(duì)死亡和死后的解釋。儒家對(duì)死亡和死后的解釋令東北亞洲國(guó)家的人們信服,后來(lái)的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國(guó)人們的心中根深蒂固。所以,無(wú)論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長(zhǎng)期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對(duì)死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認(rèn)為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過(guò)對(duì)死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過(guò)招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對(duì)死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當(dāng)了這個(gè)角色。

    人們認(rèn)為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說(shuō),生育后代是把某個(gè)死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個(gè)人在這個(gè)世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個(gè)世界上活著。通過(guò)招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對(duì)死亡的恐懼。人們認(rèn)為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動(dòng)物。這一觀點(diǎn)將動(dòng)物的生命和人的生命等同起來(lái),也就是說(shuō)動(dòng)物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會(huì)保護(hù)環(huán)境,保護(hù)野生動(dòng)物,尊重實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來(lái)的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對(duì)應(yīng)的時(shí)間順序是“過(guò)去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(lái)(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母,這是對(duì)儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過(guò)去是父母祖先、未來(lái)是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長(zhǎng)輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品,先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己,也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己,所以,他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說(shuō),他一個(gè)世紀(jì)前活著,他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說(shuō)從生命的開(kāi)始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命,一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對(duì)死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當(dāng)然,這種對(duì)死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過(guò)對(duì)死者魂魄的召喚儀式,魂會(huì)回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來(lái)掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對(duì)死者都沒(méi)有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒(méi)有任何關(guān)系。

    人們普遍認(rèn)為,儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對(duì)建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來(lái)自佛教。佛教認(rèn)為,除了進(jìn)入極樂(lè)世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期,而本身并無(wú)任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說(shuō)多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見(jiàn),卻與起源于印度的佛教無(wú)關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國(guó)后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí),孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對(duì)父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長(zhǎng)期的盡孝習(xí)慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對(duì)簡(jiǎn)單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中,個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對(duì)禁止歡歌笑語(yǔ)。

    儒家的社會(huì)倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個(gè)發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒(méi)有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會(huì)問(wèn)題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣,宗教內(nèi)容開(kāi)始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。