序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思的科學實踐觀范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞:實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義

馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式;人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展;三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性;二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎;三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。

篇(2)

伴隨著1978年真理標準大討論，自20世紀80年代中末期起，實踐唯物主義研究在我國逐漸形成一大熱潮，推動了哲學現代化以及理論體系與時俱進的探索。然而，實踐唯物主義研究仍面臨許多重大理論問題沒有得到解決。最突出的問題是，在贊成把哲學理解為實踐唯物主義的前提下，研究者對實踐唯物主義的理解相差甚遠，造成派別林立、觀點龐雜，甚至出現了有些觀點偏離哲學基本立場的現象。這種亂象叢生的現象嚴重地阻礙了實踐唯物主義研究的深入發展，其結果就是從20世紀90年代中末期開始，實踐唯物主義研究逐步由熱轉冷，時至今日已陷入了困境。

面對實踐唯物主義研究的困境，有不少人對研究的前景持消極悲觀的態度，有的甚至否定實踐唯物主義研究意義。在這種背景下，《實踐唯物主義研究的反思》出版了。該書作者認為，盡管實踐唯物主義的研究存在著諸多問題，但其歷史意義和理論意義不能被抹殺，所取得的理論成果也不能否定，更沒有理由因存在的問題和出現的困難而放棄對實踐唯物主義的研究。相反，應該在總結和反思30多年來實踐唯物主義研究的基礎上，吸取經驗和教訓，認真思考存在的問題并解決問題。

該著作共分三章，第一章主要從實踐需要和理論需要闡述實踐唯物主義研究的歷史背景，突出實踐唯物主義研究的理論意義和現實意義；第二章回顧了實踐唯物主義研究的發展歷程及理論焦點，概述了實踐唯物主義研究取得的理論成果；第三章以問題為導向，對如何走出實踐唯物主義研究的困境進行哲學反思。

筆者認為，該書不僅對于正確認識和評價實踐唯物主義研究的理論和現實意義以及取得的成果具有學術價值，而且更為重要的是，該書結合實踐唯物主義研究的重大問題，對走出實踐唯物主義研究的困境、推動實踐唯物主義研究的進一步發展做了深刻思考。本文對此作一簡要的分析與評價。

第一，作者明確堅持了實踐唯物主義的物質本體論立場，并從理論上闡述了實踐本體論的理論困難及實踐唯物主義物質本體論與舊唯物主義物質本體論的質的區別。

首先，作者指出，實踐本體論者關于“物質本體論是舊唯物主義的本體論，是舊哲學思維方式的表現，是恩格斯、列寧的思想，實踐唯物主義應該是實踐本體論”的觀點無法實現理論自洽。堅持實踐本體論勢必產生與哲學基本立場和觀點相悖的理論困難，也不利于實踐唯物主義研究沿著正確的道路發展。哲學與舊唯物主義哲學一樣，同樣屬于唯物主義哲學，都必須堅持物質本體論的基本立場。

當然，在堅持實踐唯物主義物質本體論立場的同時，該書并沒有忽略實踐唯物主義物質本體論對舊唯物主義物質本體論質的超越。作者認為，舊唯物主義不能科學地說明物質本體論，是不徹底的物質本體論，而哲學把實踐的觀點引入物質本體論，對物質本體論做出了科學的論證，使物質本體論獲得了科學的形態，從而科學地說明了物質和意識的關系以及物質對于精神的本原性、世界的物質統一性，形成了嶄新的、科學的哲學物質概念，并從實踐出發去考察社會歷史，創立了唯物史觀，使物質本體論成為了徹底的物質本體論。

第二，作者批評了學術界一些人泛化“實踐”概念的傾向，再一次從理論上界定了實踐范疇的內涵與外延，尤其是強調了實踐范疇的客觀實在性。

首先，作者指出，無論是從馬克思實踐概念的形成史，還是從馬克思對于實踐概念的多次使用及多角度地內涵界定來看，馬克思理解的實踐是一種人類有目的的能動地改造世界的社會性的客觀物質活動。馬克思正是把這種實踐確立為自己創立的新哲學最基本的核心的范疇，把實踐泛化為人類生活并把它說成是馬克思的觀點這是缺乏理論依據的。

其次，作者認為把實踐泛化為人類的生活觀點將導致許多理論的困難：一是把實踐泛化為人類的生活，勢必混淆認識與實踐、主觀與客觀的差別，是一種邏輯混亂的觀點；二是如果把實踐泛化為人類生活，其結果將違背哲學的基本認識路線；三是把實踐泛化為人類的生活，將會導致實踐范疇應用的混亂，不僅不能凸現實踐范疇在哲學中核心地位和作用，而且將導致整個哲學話語系統尤其是哲學話語系統的混亂。

第三，作者堅持了哲學的唯物主義基本立場，反對一些學者將實踐唯物主義理解為“超越哲學”的錯誤。

在實踐唯物主義研究過程中，有一些學者為了突出實踐對于馬克思創立新哲學的重要性，將實踐超越了物質范疇和意識范疇對立的超越性概念，主張實踐唯物主義哲學超越了唯物主義哲學與唯心主義哲學的對立。針對此觀點，作者認為，將實踐歪曲成具有超越唯物主義和唯心主義對立的本性，進而把哲學錯誤地理解為超越唯物論與唯心論對立的實踐哲學，既犯了折中主義地解釋實踐概念的錯誤，也不符合馬克思的本意。無論從馬克思本人的觀點來看，還是從哲學的基本立場和基本觀點、方法來看，實踐的本性、本質都是指主體人能動地改造客觀世界的物質活動，實踐理解為“主客觀統一”的活動。

第四，在批評實踐本體論、實踐泛化傾向和實踐超越論的理論不足的基礎上，作者詳細闡述了哲學物質觀和實踐觀的關系。

作者認為，在實踐唯物主義研究中，無論是實踐本體論與物質本體論的爭論，還是對哲學性質理解的分歧，從深層次的原因來看，都源自于對哲學物質觀與實踐觀關系的不同理解。傳統的辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書片面地抬高了物質觀在哲學中的地位，沒有真正地理解和把握哲學在哲學史上變革的實質。“實踐本體論”和“超越的實踐哲學”則把實踐觀與物質觀絕對的對立起來，用實踐觀取代或否定了物質觀。這種偏頗或錯誤的理解荼囟搖哲學的唯物主義基礎。

鑒于此，作者指出，實踐范疇已經上升為哲學的核心范疇，科學實踐的觀點已成為整個哲學基本的和首要的觀點。一方面，實踐觀的地位、重要性高于物質觀。物質觀是建立在實踐觀基礎之上的。實踐觀的建立，為哲學物質觀建立提供了科學說明和理解的基礎；另一方面，唯物主義的物質觀是實踐觀的必要理論前提。馬克思自覺地以唯物主義物質觀作為科學實踐觀創立的理論前提，并把變革的重點放在創建科學實踐觀以及以科學實踐觀為核心創建新唯物主義哲學上。

第五，作者就如何全面、辯證地看待傳統哲學教科書的歷史價值和理論局限性做了較深刻和全面的闡述。

作者認為，傳統的哲學教科書無論從內容到結構難免具有局限性以及存在著對哲學理解不準確甚至錯誤的地方，尤其是它不適應現代科學技術的飛躍發展和當代社會主義、資本主義的巨大變化對哲學提出的新要求，對其進行必要的理批評與反思非常必要，但不能借批評傳統教科書的某些錯誤全面否定其歷史價值和理論價值。我們既要反對借批評傳統教科書的某些錯誤全面否定其歷史價值和理論價值的傾向，也要反對借批評傳統教科書否定辯證唯物主義的傾向。

第六，作者從理論上論證了實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的一致性，揭示那種或是將實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義對立起來，或是將實踐唯物主義等同于歷史唯物主義的觀點的理論缺陷。

在梳理了實踐唯物主義研究中關于實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的關系的不同觀點的基礎上，作者認為用實踐唯物主義來否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，或者以辯證唯物主義和歷史唯物主義來否定實踐唯物主義，都是不對的。

作者進一步指出，實踐唯物主義哲學正是從物質實踐的立場和角度去看待人與自然、人與社會及人自身，才既克服了唯心主義的錯誤，更為重要的是，實踐唯物主義哲學正是從物質實踐的角度去理解人類社會的產生和發展，才將歷史觀置于唯物主義的解讀模式中，從而克服了舊唯物主義的不徹底性，創立了歷史唯物主義。因此，以實踐為本質特點的哲學必然是辯證的唯物主義，也必然是歷史的唯物主義。

篇(3)

關鍵詞：馬克思；《關于費爾巴哈的提綱》；實踐觀；現實意義

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2013）11-0294-02

實踐觀是哲學的理論基礎、核心內容和精髓所在。在這個被恩格斯譽為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關于費爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實踐"這一哲學范疇。《提綱》雖然篇幅短小，但內容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實踐的角度說明自然觀、歷史觀、認識論和人，即把實踐的觀點運用于認識論、自然觀和社會生活，第一次全面地批判了費爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發了新世界觀的重要原理和核心觀點，奠定了新世界觀的理論基礎。在馬克思本人的思想發展史乃至在整個哲學發展史上都具有里程碑的意義。實踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實踐觀

實踐作為人的根本存在方式，在哲學史上，哲學家們對實踐的認識也各有所見。古希臘哲學家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學的實踐，繼續教導、勸勉我所遇到的每一個人。"[1]亞里士多德主張："實踐是包括了完成目的的內在活動。"康德把實踐看作人的道德踐履。黑格爾的實踐觀的基本觀點有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實踐的目的，把實踐與邏輯聯系起來，運用辯證法考察實踐，強調實踐是以自由為目的的有意識的中介活動，強調實踐包括理論并高于理論，強調實踐是一個對象化與異化相統一的辯證過程。"[2]費爾巴哈的實踐觀在原則上與康德、黑格爾的實踐觀相對立，但他不理解實踐與生活的真實關系，認為生活不過就是吃喝、享用對象，不理解實踐與人的、實踐與世界的真實關系，"僅僅把理論的活動看作是真正人的活動。而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實踐批判'活動的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費爾巴哈的實踐觀的基礎上，提出了自己的科學實踐觀。

（1）《關于費爾巴哈的提綱》中闡釋的實踐觀 ；（2）實踐是主體的對象性活動。

馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐區理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體；但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關系出發，把實踐規定為主體的對象性的活動，并以此作為劃分哲學與舊唯物主義和唯心主義哲學的界線：即哲學把"對象、現實、感性"理解為主體的對象化，理解為主體對象活動的結果，理解為勞動的產物，理解為主體對象性的活動所創造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對木頭這一對象，經過一定的加工（勞動）所創造的）。這就是感性活動，即實踐；唯心主義把主體的對象性的活動抽象化為純粹的精神活動，不講感性，不了解實踐活動的意義（"現實的感性活動"就是實踐活動）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對象性活動的產物，他們僅僅看到自然的優先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實踐活動沒有絲毫關系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實踐，看不到感性世界是人的實踐活動的產物，看不到自然、現實在實踐活動中所具有的屬人性。馬克思認為，實踐是主體的對象性活動，主體對象化必須通過對象性活動才能實現。

2.實踐是認識的本質

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實踐引入了認識論，把實踐和認識統一起來，或者說把認識問題也看作是一個實踐問題。認識源于實踐或者認識生成于實踐，無論是認識的主體、內容和過程都離不開實踐；并且，認識又是在實踐中獲得發展的動力。同時馬克思認為一個人的認識是否正確、一種意見是否真理，這個問題不可能在思維的范圍內得到解決，它只有在實踐中才能得到解決。馬克思將實際引入認識論，并表明里這樣一個基本觀點：認識來源于實踐，理論只有在改造客觀世界的實踐中，才能證明、區別真偽。因此馬克思指出："人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。" [5]

2.1實踐是歷史的本質。 馬克思指出，"有一種唯物主義學說，認為人是教育和環境的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實踐的關系，必然看不到實踐對人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會歷史，因而不能說明人類歷史的本質。例如18世紀法國唯物主義者認為，人是環境和教育的產物，只要改變了環境，改變了教育，人就能改變；同時又認為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環境和教育制度的好壞，即環境的改變、教育者的知識和才能依賴于少數天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實踐引入歷史，表明了這樣一個觀點：物質生產實踐是人類歷史發展的基礎和動力，一部人類歷史就是一部人類物質生產實踐發展的歷史，沒有物質生產實踐，就沒有人類社會的歷史及其發展。馬克思劃時代的貢獻，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實踐出發，理解人與環境的關系，認為兩者正是在實踐的基礎上，才達到了辯證的統一。正是實踐不斷推動人類社會實現了由低到高的發展，從而構成了人類歷史。

2.2實踐是認識宗教和人的本質的橋梁。 關于宗教的本質的認識，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力于把宗教世界歸結于它的世俗基礎。"[6]在這里，馬克思肯定了費爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創造了人類，而是人類按照自己的形象創造了上帝。但是，費爾巴哈卻無法對宗教產生的社會和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費爾巴哈對宗教批判的不徹底性為馬克思的進一步思考提供了空間，馬克思認為世俗基礎的自我分裂和自我矛盾導致了宗教的產生，因此只有對世俗基礎進行實踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實踐的觀點上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進一步認清宗教的本質和消除宗教提供了科學的依據。

關于人的本質的認識上，費爾巴哈雖然肯定了宗教的本質是人的本質的自我異化，但是費爾巴哈卻把人的本質描述為理智、感情、意志、愛，在費爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯系的，聯系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費爾巴哈進而把人的本質看作是固有的抽象物，否認了人的本質的社會性。針對費爾巴哈的說法，馬克思認為人的本質不是獨立的、抽象的，而是社會的、時代的，與現實生產活動聯系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會關系的總和"，因而在本質上是實踐的，馬克思指出費爾巴哈看到的只是抽象的個人，沒有看到人的社會性，因而是不能認識人的本質的。在馬克思看來："費爾巴哈沒有對現實的本質進行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進程，把宗教的感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——獨立的——人的個體。（2）因此，本質只能被理解為"類"，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然聯系起來的普遍性。"[7]

馬克思在指出費爾巴哈對人的本質的錯誤理解的同時，進一步分析了人與社會的關系。費爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質的自我異化，但卻否認"宗教感情"本身是社會的產物，他所分析的個人只是抽象意義的，與現實社會沒有任何聯系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會屬性的統一體。人的自然屬性是人存在和發展的基礎，它與其他動物沒有什么區別。而人的社會屬性則在人的生存和發展中更具有意義，人可以通過和其他人進行相互交流，溝通來組成各種組織，構成社會關系網，使個人在社會中得到尊重和能力的提高。因而人與社會之間形成了密切的關系，單獨的個人不能構成社會，因而也就無所謂社會屬性了。社會離不開個人的存在和活動，否則只是形式的社會，人的社會屬性是通過人的社會生活來體現的，表現為人的本質。在馬克思看來，既然人的本質不是單個人所固有的物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和，而"全部社會生活在本質上是實踐的"，那么不僅社會關系是實踐的，而且人的本質也是實踐的，這樣馬克思通過對人與社會進行論述，不但科學的回答了人與社會的關系，而且也解決了有關人的本質的問題。

2.3實踐是社會的本質。 馬克思指出："社會生活在本質上實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會生活與實踐的關系， 必然看不到實踐對社會發展的作用，不然對社會的認識，只是一種純客觀的、經驗的直觀，而未把人類社會看作是實踐活動的過程，沒有看到實踐在社會發展中的作用，因而，它不能認識社會的本質。例如，費爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會視為絕對觀念產物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實踐活動說明宗教產生的社會起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實踐引入社會領域，表明了這樣一個基本觀點，即生產實踐是整個現存的感性世界的基礎。首先，社會的起源、基礎是物質實踐。勞動創造了人，同時也創造了社會，沒有物質生產就沒有人類社會的存在及其發展。其次，社會生活的基本內容是實踐。物質生產時人類最基本的活動。是社會存在、發展的基礎，他制約著人類的其他活動，政治、法律、道德、宗教、科學、藝術莫不是如此。再次，社會規律的形成離不開實踐。自然規律、社會規律都具有客觀必然性，但各有其特點。社會規律離不開人的參與，即人的各種實踐活動，對社會規律的認識也離不開人的實踐。

3.《關于費爾巴哈的提綱》的現實意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現實意義。社會主義國家進行現代化建設，離不開馬克思實踐理論的指導。中國特色社會主義建設是一項前所未有的偉大實踐，它要求我們必須能動地認識和探索社會改革和建設的客觀規律，深入思考、把握社會主義經濟發展的內在規律，以推進社會主義現代化建設的步伐。《提綱》中強調的實踐觀點的原理，要求一切工作必須堅持實踐的觀點、實踐標準，從實際出發，從不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會實踐去發展、完善和檢驗真理。馬克思哲學的實踐觀關注的是"改造"，而不是"解釋"，社會主義也要在社會實踐中不斷發展和壯大。所以社會主義國家要實現"以人為本，全面建設小康社會"以及構建社會主義和諧社會的目標，就要求我們每個人在實踐思維方式的指導下，親身投入到社會主義現代化事業的建設隊伍中去。

參考文獻：

[1]《西方哲學原著選讀》上卷第68頁

[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現實變革之間--馬克思實踐觀的當代闡釋》 中國人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[6]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第17頁

篇(4)

關鍵詞：主體；主體性；實踐

Abstract: Human is a process with historical development， and the clarity of its subjectivity is also a historical process. In different historical circumstances， philosophers endowed it with different connotations. On the basis of predecessor's achievements， Marx applied historical materialism to understand subject and human subjectivity. He scientifically revealed and explained human subjectivity， and achieved the fundamental change of its theory.

Key words: subject; subjectivity; practice 

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發展，人們開始關注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關注自身的需要、使命、本性、能力等，關注對自身行為的調控及其行為后果的預見，關注對自然和社會的把握，這一系列關注都是以對人的主體性的充分的認識和發揮為基礎的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內涵，科學地揭示了主體性的本質，實現了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一） 古希臘哲學中以本體論為基礎的實體主體論

從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質關系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質上并沒有區別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創造性的主體性思想。

古希臘哲學大體上只是處于人類思想發展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區分，主體與客體、人與世界處于原始的統一狀態之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學中以認識論為基礎的認知主體論

隨著近代工業文明的發展，人在對自然和社會的關系上也發生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規律，發展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發生了從本體論向認識論的轉向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創了認知主體哲學的先河，開創了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。

面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性。康德把人的本質即理性歸于主體的先驗構造，通過先驗統覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉化，使認知主體哲學得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。

（三）現代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎的生命主體論

近代哲學家們將“人的理性”變為“理性的人”，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉向了生存的價值、目的層面，開創了現代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質不是生存，而是生命力的發揮，即權力意志。權力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創造，是人的自主、自覺的自我實現。現代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現代主體哲學的根基。

人是歷史的產物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發展，還是現代哲學仍以意識為基礎從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎上，以實踐為基礎對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內涵。

二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革

主體性原則作為西方傳統哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發展了。馬克思在批判繼承西方傳統主體性理論的基礎上，以實踐為基礎的生成性對主體性理論進行了變革。

首先，馬克思以實踐為基礎對主體進行了科學的規定。主體性問題的關鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術的發展，雖然主體與人統一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創造著的現實主體。正是在對象性的活動和關系中，才能現實地確立人與周圍世界的統一性，才能現實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設想出來的人，而是建立在實踐基礎上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質的本質力量的存在物。

其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現實依據。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質應到人的本質中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發展，人的自我意識形成并不斷發展和提高，從而使人的主體性得以辯證發展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統一的基礎。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產勞動為主要表現形式的實踐活動才使人從與周圍環境的原本統一中分化出來，提升成為現實的、自為的主體；與此相對應，自然物也就成了現實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現實根據是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”[5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續，不斷創新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創造、確定性與非確定性的統一中實現和發展。

三、結語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關心的是現實人的生活世界，強調的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發去把握作為哲學研究對象的感性世界和現實的人以及人與世界的關系，建立了一種以主體人的實踐為內在靈魂和本質特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發展史上實現了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發展方向。

參考文獻：

[1]張志偉，歐陽謙.西方哲學智慧[M].北京:中國人民大學出版社，2000:87.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務印書館，1982:27.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社，1995:3.

篇(5)

關鍵詞：《1844年經濟學哲學手稿》；哲學轉向；唯物史觀起點

中圖分類號：A811文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0120-05

自1932年公開發表以來，《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）就存在諸多爭議，對它的理解和認識直接形成了對馬克思思想的兩種不同的理解和認識。一種觀點認為，“人道主義的馬克思是馬克思學說中的最高峰，而《資本論》時期以后的馬克思則是‘停滯’與‘衰退’的馬克思”；西方科學方法派提出所謂斷裂說，認為“存在著以1845年《關于費爾巴哈的提綱》為分界線的兩個馬克思，即處于人本主義意識形態邏輯統攝之下的青年馬克思和創立了全新科學世界觀的者的馬克思”。①本文認為，《手稿》是馬克思的早期著作，處于馬克思思想形成的起始階段，因而有許多不成熟之處，這是毋庸置疑的。但也正是因為處于起始階段，《手稿》向我們展示了馬克思哲學思想轉變的歷史軌跡和從中形成的思想成果。不承認《手稿》的不成熟之處是錯誤的，但因其不成熟而掩蓋其思想成果也是不符合事實的。《手稿》中馬克思從唯心主義轉向唯物主義、從唯心辯證法轉向唯物辯證法、從人本學唯物主義開始轉向歷史唯物主義。馬克思此后的理論研究進一步深化和發展了《手稿》中形成的理論成果而不是與之對立起來。

一、由思辨唯心主義轉向感性唯物主義

黑格爾對馬克思的影響毋庸置疑，因此馬克思思想的轉變也是從批判黑格爾的過程中實現的。馬克思正是在對黑格爾思辨哲學的批判中走向了唯物主義。

1.從“物性”到“感性”

《手稿》中馬克思哲學思想的轉變，是從他的“存在”觀的轉變開始的。他通過對黑格爾思辨哲學的批判，通過對感性對象性活動的思考和感悟，形成了新的感性“存在”觀。馬克思認為，在黑格爾那里，現實存在只是“物性”。“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實物。此外還很明顯的是：物性因此對自我意識來說決不是什么獨立的、實質的東西，而只是純粹的創造物，是自我意識所設定的東西……”②自我意識作為主體外化自身，設定自己的對象，設定出表面上具有獨立性的現實的自然界作為自己的對象。但這樣的自然界只是抽象的自我意識的純粹創造物、派生物，只是自我意識的表象、幻象，是思想的環節，并非實質獨立的東西，并非現實的存在。也就是說，在黑格爾那里，現實的感性自然界只是“物性”，是只具有“物”的外觀的幻象，而抽象的自我意識才是實質的、真正的存在，是現實事物的質。

與黑格爾不同，馬克思認為，只有感性的存在物，即能夠在感性對象性活動中通過對象得到表現和確證，并同時自身又能夠作為存在物、作為對象表現和確證他物的存在，這樣的存在物才是存在的。“非對象性的存在物是非存在物”，即不能通過對象表現和確證自身存在，也不能表現和確證他物存在，這樣的存在物是非存在。而且，對象的確定、對象性關系的確立，不是抽象的主體抽象設定的結果，而是感性自然界的對象性本質力量相互作用的自發結果。感性的物質存在物才能夠進行感性對象性活動，進行感性對象性活動的存在物才是感性存在物。存在要成為存在，物要成為物，必須通過對象即外在于自身的、與自身有不同本質的他物來表現和確證。被他物表現和確證，物才是感性的存在，感性存在物才是現實的存在，非感性對象性存在物是非存在、是幻象、是虛無。“非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”③這就是馬克思在《手稿》中形成的對“存在”、對“物”的理解和認識。“感性”在這里是一個具有本體論意義的概念，在馬克思向唯物主義轉變的過程中具有根本性意義。

2.從單向對象性到雙向對象性

黑格爾講對象性，馬克思也講對象性，這似乎就是馬克思所保留的黑格爾的痕跡。但這兩個“對象性”有本質的區別，一個是單向對象性，一個是雙向對象性。在思辨哲學中，對象性關系是單向的。在這一對象性活動中，自我意識外化、對象化自身，設定自己的對象，派生感性自然界。自我意識是主體，設定、派生對象世界，但對象卻不能設定自我意識。在這里，主體與客體之間的對立是絕對的，自我意識是絕對主體。現實自然界作為自我意識設定的對象是相對的、暫時的、有限的、虛幻的非現實存在，而抽象的自我意識作為主體則是絕對的、實質的存在。這就不難看出，思辨哲學就是絕對的精神自我運動的過程，而現實世界則是這一運動的現象，這就是所謂的“精神現象學”。感性對象性關系則是雙向對象性關系。馬克思認為：“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個現實。因此，對這個第三對象來說，我是和它不同的另一個現實，也就是說，我是它的對象。這樣，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那么就要以沒有任何一個對象性的存在物存在為前提。只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象。”④在這里，對象性關系是雙向的、相互的，對象性雙方相互設定、互為條件，彼此表現和確證對方的存在。感性對象性關系的雙方都既是主體又是客體，是主客體的統一，既作為主體設定對方，又作為客體被對方設定。對感性存在物來說，存在是有條件的，以對象的存在為條件。所以，感性存在物是相對的、有限的存在，在感性的世界里，沒有東西是絕對的、無條件的。

至此，由物性到感性，由單向對象性到雙向對象性，馬克思否定了黑格爾思辨哲學的絕對前提、抽象本質，把自己的哲學建立在感性的現實的基礎之上，從思辨唯心主義轉向感性唯物主義。當然，單單從這層轉變來說，馬克思只是實現了向唯物主義的轉變，還不是向歷史唯物主義的徹底轉變。

二、由唯心辯證法轉向唯物辯證法

黑格爾的辯證法是絕對精神自我運動的辯證法，是絕對精神自我實現、自我確證的辯證法。“因為黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動。”⑤

從這一過程的否定方面看，黑格爾的辯證法具有積極意義，他把世界看成一個在否定、批判中自我生成的歷史過程。但從肯定方面看，這又是絕對精神自我外化，自我揚棄，自我運動的過程，是絕對精神的“獨角戲”。否定方面向我們展現了其批判性，肯定方面又讓我們看到其批判的虛假性。馬克思正是在“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”中，實現由唯心辯證法到唯物辯證法的轉變。

1.從自我確證到感性確證

在黑格爾的辯證法中，辯證運動的過程是自我意識自我確證的過程。在黑格爾看來，自我意識外化為對象的過程是自我意識作為絕對主體設定對象的過程，而且設定本身也是意識的范圍內進行的純粹抽象的過程。“只要意識知道某個東西，那么這個東西對意識來說就生成了。知識是意識的惟一的對象性的關系。”⑥也就是說，意識設定對象就是意識到某個東西，想象出某個東西。“意識――作為知識的知識――作為思維的思維――直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命。”⑦在這里，意識和對象之間的對立只是想象出來的對立，是虛假的對立。對對象的揚棄，也就是對意識的外在形式、異在形式，即意識本身的揚棄。所以這里是意識自我外化、自我揚棄、自我實現、自我確證的過程，從頭到尾都是意識本身，沒有他物。這就是絕對的精神、自為的精神的力量。“絕對知識，那種已經不是向外部而是僅僅在自身內部進行的抽象思維運動，就是說，純思想的辯證法是結果。”⑧黑格爾辯證法是自我意識和并不存在的對象即意識本身的虛假的對象性活動，是意識的自我確證。馬克思說：“對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性正是它自身的非對象性即抽象的自我確證。”⑨所以，黑格爾的“對象性”本質上是非對象性，運動只是抽象的思維運動，只是自我意識抽象的想象活動，只是思維在本身范圍內的自我確證過程。

與黑格爾不同，馬克思認為辯證法是事物之間感性確證的過程。在馬克思看來，事物之間的感性對象性活動，是兩個具有不同的內在本質的事物、兩個現實之間的對象性活動。只有外在于自身的、與自身本質不同的他物存在，即只有外部自然作為對象存在，一事物才能在自身與外在于自身的、獨立的、實質的他物之間進行感性對象性活動，從而確證自身存在。對一事物來說，有他物的存在才有辯證活動過程，沒有他物的存在就沒有所謂的辯證運動。所以，辯證運動過程不是一個在自我主導下進行的自我確證的過程，而是一個“被”他物表現和確證的過程、一個感性的確證過程。也就是說，辯證運動是一個有條件的、辨證的感性確證過程，而非抽象的、絕對的自我確證的過程。從自我確證到感性確證，馬克思賦予辯證法以唯物主義內涵。

2.從精神批判到實踐批判

在黑格爾的辯證法中，所謂的批判性是精神批判，只是虛有其表的批判。 對此馬克思指出：“因為思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性現實，從而認為自己的活動也是感性的現實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象。”⑩黑格爾把辯證法看作絕對精神自我運動的過程，看作絕對精神自我外化、創造出自己的對象的過程。這一對象雖然只是物性，但絕對精神卻把它看做感性現實。所以絕對精神并不把自我的運動看作抽象活動，而是看作改變現實世界的現實活動。它自以為在精神領域內實現的批判就等于對現實世界的改變，自以為對自己對象的揚棄就是現實地克服了自己的對象。實際上，它只是改變了自己的想象，改變了自己作為“知識”的對象，這只是“想象主體的想象活動”。因而，在馬克思看來，思辨的唯心辯證法只是進行抽象的精神批判，這只是精神范圍內的批判，只是對現實世界的一種理解和解釋，這并不等于改變現實世界，現實世界也并不會因此直接發生任何改變。或者說，精神批判只是問題的提出，而不是問題的解決。

對于這種精神批判，馬克思指出了其積極意義：“黑格爾的《現象學》及其最后成果――辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性――的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”但是，馬克思接著又指出：“他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”通過前面馬克思對感性存在、感性對象性活動的分析，我們不難看出，馬克思不僅看到人的自我外化的主體性一面，也看到人的感性的、自然的、作為自然界一部分的，或者說人以感性自然為存在條件的客體性一面。人作為主體性存在能動地改造現實世界，但這一過程不是人作為精神主體在精神范圍內抽象進行的，不是一個純粹的精神活動。人對現實世界的改造過程，是人本身作為感性自然而與自然界中其他感性存在物之間進行感性對象性活動的過程。人以感性現實為條件，才能實現人的主體的外化，從而使感性世界發生現實的改變、感性的變化。另一方面，人在勞動中改造感性現實的同時也在對感性現實的揚棄中真正改變自身。因為感性現實對人來說是外在的、本質不同的、獨立的、實質的東西，是另一個現實，所以在對感性現實的揚棄中，人的主體世界不斷得到驗證或糾正，發生不以人的主觀意志為轉移的變化。因此，勞動既是主體的客體化過程，又是客體的主體化過程，是二者的辯證統一。勞動是實踐批判的過程，在這一過程中，無論是外部自然界還是人本身都得到實踐的批判和現實的改造。因而，馬克思的辯證法是以感性現實為基礎的唯物辯證法，唯物辯證法的批判是現實的實踐批判，而非抽象的精神批判。

通常我們認為《關于費爾巴哈的提綱》是馬克思科學實踐概念形成的標志，但“提綱”只是個提綱，那里只是直接使用了實踐概念，至于什么是實踐、實踐的內涵和本質卻沒有具體的闡述。“其實除了使用的概念不同之外，《關于費爾巴哈的提綱》的基本思想完全來自《1844年經濟學哲學手稿》。”《手稿》中雖然并沒有明確使用“實踐”概念，但已經形成“實踐”的思想內核，科學的實踐觀呼之欲出。《手稿》為我們理解馬克思實踐概念提供了重要的文本依據，是我們正確理解和認識馬克思“實踐”概念所不可或缺的、不可逾越的經典著作。至此，從自我確證到感性確證，從精神批判到實踐批判，馬克思實現了從唯心辯證法到唯物辯證法的哲學轉向。

三、由人本學唯物主義向歷史唯物主義邁進

應該承認，《手稿》中馬克思對黑格爾思想的批判，在很大程度上是費爾巴哈人本學唯物主義影響的結果，從概念到批判方式都保留費爾巴哈的痕跡。但《手稿》中，馬克思的唯物主義也并非停留在人本學唯物主義的水平上，而是在批判黑格爾思想的過程中又開始反思和揚棄了人本學唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進。

1.從抽象人到現實人

在對人本身的認識上，馬克思由抽象人轉向現實人。馬克思首先批判和否定了黑格爾把人看作自我意識的思想，肯定了費爾巴哈把人看作感性存在的觀點。人作為感性存在物與其他感性存在物之間進行感性對象性活動，或者說，正是因為人與其他感性存在物進行感性對象性活動，人才成為感性存在物。作為感性存在，人不再是純粹的思想物、“物性”，而成為獨立的、實質的感性現實，即自然物。但《手稿》中馬克思對人的現實性的認識并沒有止步于此，并不是把人僅僅看作直觀的感性自然。因為馬克思在這里已經認識到，純粹的感性自然物之間的感性對象性活動是自發的。人與自然物之間也進行感性對象性活動，但是人的感性對象性活動卻并不是完全自發的過程，人的感性對象性活動是被意識到了的活動，人在感性對象性活動中具有主體能動的一面。馬克思說：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物直接區別開來。”所以，馬克思不是把人看作純粹感性的自然人，而是把人看作有主體意識的、能動的自由人。馬克思雖然批判和否定了自我意識的絕對主體地位，論證了其感性基礎，但馬克思并不是把世界看成純粹的感性存在，并非完全否定人的主體能動的一面，只是否定主體性的絕對性。另一方面，馬克思所理解的人的主體意識既不是絕對精神外化的產物，也不是人主觀自生的，而是社會的產物。對于意識的本質和生成過程，《手稿》中馬克思雖然沒有像在《德意志意識形態》中那樣做深入細致的論證，但已經開始認識到意識的社會本質。

總之，馬克思通過對思辨哲學的批判，使人從抽象的精神存在回歸感性的自然人、回到人本身，這好像與費爾巴哈非常一致。但馬克思并不把人僅僅理解為純粹的感性的自然人，而是理解為感性基礎上的有意識的、能動的主體存在。也就是說，馬克思既不把人理解為抽象的精神存在，也不把人理解為抽象的自然存在，而是二者辯證統一的現實存在。更重要的是，馬克思此時對于人的主體意識也不是簡單回到黑格爾，而是思考人的意識的社會本質。馬克思已開始反思費爾巴哈，使自己的思想更進一步。

2.從自然界到人類世界

在對人置身其中的世界的認識上，馬克思并不把世界理解為自發的感性自然界，而是理解為在人類歷史中形成的人類世界。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著自然界的和人的非實在性的承認問題，實際上已經成為不可能的了。”

馬克思在這里初步闡釋了他的新的歷史觀和世界觀。首先，歷史是人的真正的自然史。在黑格爾和費爾巴哈那里歷史都是抽象的。黑格爾把歷史看成絕對精神的歷史，費爾巴哈從絕對精神回到感性現實，但他把自然理解為純粹的自然、感性的東西，而把歷史又理解為純粹主體性的東西，他有感性的自然觀卻沒有現實的歷史觀。所以費爾巴哈在歷史觀上始終不是一個唯物主義者。馬克思通過對思辨哲學的批判使歷史從絕對精神回歸感性現實，把歷史看作人自身勞動的過程和結果，把歷史看成自然史的一部分。“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現實部分。”這樣馬克思就把凌駕于人和自然界之上的存在物、異己的存在物排除在歷史之外。歷史成為人和自然界的歷史，歷史成為自然界的一部分，而不是自然界作為第二性的存在從屬于抽象的精神世界。馬克思既超越了黑格爾又超越了費爾巴哈，在這里就走進歷史唯物主義，把唯心主義從它最后的避難所驅逐出去。其次，歷史是自然界對人來說的生成過程。費爾巴哈也沒有看到在歷史領域中感性自然的主體存在，沒有把自然界看成人的主體意識的對象化的結果、人的對象世界。馬克思把歷史回歸到感性現實，但并不把歷史看作自然界的抽象的自發進化的歷史，即純粹的自然史。他把歷史看成自然對人來說的生成過程，是人通過人的勞動而誕生的過程。他看到歷史的屬人的一面，把歷史當成人“有意識地揚棄自身的形成過程”。在這里，自然界不再是抽象的自然界，而是包含了人的主體性的人類世界。但同時他也不把歷史當成人的主體意識主觀任意的創造過程，強調這是一個自然的歷史過程。馬克思在感性自然和主體意識的辯證統一中來理解歷史，看到了歷史的實踐本質，看到了人類的感性物質本質，看到了自然界的人化，看到人類世界的感性本質和主體性內涵的辯證統一，從而實現歷史觀和世界觀的根本轉變。至此，馬克思通過費爾巴哈從絕對精神回歸感性現實，從自我意識回歸人本身，但與此同時馬克思又在對費爾巴哈的反思中從抽象人走向現實人、從唯心史觀走向唯物史觀。

所以，雖然《手稿》中處處留有費爾巴哈人本學唯物主義的痕跡，但馬克思已不是人本學唯物主義者。在《手稿》中馬克思對歷史發展的根本動力、基本規律，并沒有做深入的論證，歷史唯物主義還有待進一步發展和完善，但馬克思已開始向歷史唯物主義的轉變卻是有文本可證的事實。馮景源先生早就指出：“在《手稿》時期，則是馬克思愈益離開費爾巴哈迅速前進的時期”，“馬克思這時已不是停留在一般意義的唯物主義上，而是要向更高的目標邁進，即在建立唯物史觀的道路上邁出決定性的步驟”。復旦大學朱立元教授指出：“就《手稿》的基本內容和思想觀點而言，青年馬克思與費爾巴哈的本質區別還是很明顯和主要的；《手稿》在馬克思超越費爾巴哈的影響、創立歷史唯物主義的過程中已經邁出了關鍵性的一步。”

綜上，從“物性”到“感性”，從單向對象性到雙向對象性，馬克思由思辨唯心主義轉向感性唯物主義，確立起他的唯物主義思想，成為唯物主義者；從自我確證到感性確證，從精神批判到實踐批判，馬克思由唯心辯證法轉向唯物辯證法，賦予辯證法以唯物主義基礎，實現了辯證法思想的根本轉變；從抽象人到現實人，從自然界到人類世界，馬克思開始反思和超越費爾巴哈的人本學唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進。歷史唯物主義在這里雖然只是思想的萌芽階段，但思想轉變的第一步已經邁出。《手稿》中馬克思實現了哲學思想的深刻轉向，《手稿》是馬克思思想形成發展的重要關節點，是馬克思思想理論發展中具有里程碑意義的奠基之作，是馬克思歷史唯物主義的起點。以《手稿》為依據得出兩個馬克思對立的問題是不符合事實的。

篇(6)

一、哲學———關于理性的學說

哲學起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發展起來的。按照德國現代著名哲學家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現今可見的古代史料，第一個對哲學有明確自覺的哲學家大概是畢達哥拉斯。根據第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個使用哲學這個術語并稱自己為哲學家或智慧愛好者的是畢達哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的。”被譽為近代哲學之父的笛卡爾認為“認真進行哲學思考，首先就要撇開偏見，細心懷疑我們之前所承認的意見知道重新考察之后發現他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關于哲學以把握普遍性概念理念為自己的任務時說“：認識理念就是哲學的目的和任務。”即使在經院哲學時期，在基督教的教義所劃定的范圍內，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經院哲學并非根本否認理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發法從外在的權威即教會所解釋的《圣經》出發演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務的同時，也在一定限度內維護理性的作用，為后來文藝復興時期科學的發展提供了條件。隨著科學技術的發展，科學逐漸擺脫了哲學取得了獨立的地位。但是哲學與科學仍然保持著緊密的聯系。在某種程度上說，哲學發展的階段性與科學發展的階段性是相適應的。我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學家們對于哲學都抱有一種理性的態度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學為什么是所有學科之母的一個重要的原因。從哲學的歷史沿革中我們可以發現高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學才具有真正的氣度。

二、哲學———關于實踐的學說

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認識到了自古希臘以來大部分哲學家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學的發展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法———實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現象，早就引起思想家們的注意。在哲學產生以前，很多哲學家都從自己的哲學觀點出發闡述過實踐問題。不過由于哲學立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內的全部舊哲學多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內容，實踐的本質及實踐的作用等各方面的科學內涵。科學實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關的合理思想的結果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學發現了物質生產活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內容的理解上突破了舊哲學的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質和作用奠定了基礎。當馬克思恩格斯把物質生產作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內容時，他們所理解的實踐是同物質自然過程既相聯系又相區別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統一的基本形式。第二，的創始人在人類物質生產活動這一類基本的實踐活動當中，找到了使物質性、現實性與能動性、創造性統一的基礎。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學所理解的實踐活動，首先是物質生產活動。因為物質生產活動不僅僅是使對象發生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發生運轉。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學的創始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當然，哲學主張對現存事物進行“實踐的批判”，并不意味著任何現實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導，使“理論的批判”轉化為“現實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認識論等方面深化了對實踐的科學理解。

三、哲學———關于反思的學說

進入風云變幻的20世紀，由于經歷了兩次世界大戰和科學技術的快速發展，哲學也形成了兩種主要思潮：分析哲學、現象學。上述兩種思潮在形式、結構和影響等方面都有著相當大的差別。分析哲學和現象學在學科內部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內部也發生了分化。分析哲學分為科學論和日常語言論。現象學則在人類學方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現實性。兩種現代思潮標志著現代對于傳統的反思。即對于理性的重新定位。它主要表現在：第一，它不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識，而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題。海德格爾舊轉向詩和語言的語義學以顯示存在。第二，與此相聯系，現當代哲學都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學。強調現實生活和人與人之間交往。第三，現當代哲學家不再像傳統哲學家那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范。認為一切都可以發生變化，基于邏輯規則也可以有不同的約定。科學的傾向和形而上學的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學和現象學可以相互對立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發展。反思精神在哲學界占統治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學經歷幾千年發展，許多問題依然不能很好地解決的情況下，哲學的作用是什么？哲學究竟何去何從？人類既見證了物質生活的豐富、科學技術的進步、人類文化的發展。可是同時也見證了殘酷的殺戮、自然界的報復、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對哲學的認知，使哲學隨著時代的發展不斷的發展。它使我們對于自己有了清醒的認識，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規律辦事。但是同時我們也認識到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現存世界的困境。這是反思精神的真正價值所在。

篇(7)

2.論"邏輯在先"的哲學意義趙義良，崔唯航，ZhaoYiliang，CuiWeihang

3."自由主義"批判的批判:馬克思與施蒂納——兼論"每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件"薛俊強，XueJunqiang

4.從比較哲學到世界哲學——從譚嗣同《仁學》中的"通"論看比較哲學的前景吳根友，WuGenyou

5.胡繩對"科玄論戰"所提問題的回答——兼論胡繩歷史唯物主義人生觀韓愛葉，HanAiye

6.中國近代民族主義思潮下的倫理嬗變徐嘉，XuJia

7.公法人概念緣起的法哲學思考李昕，LiXin

8.知識產權與人權之法哲學思考叢雪蓮，CongXuelian

9.中庸思想與"無被害人犯罪"刑事立法政策的哲學反思肖怡，XiaoYi

10.化學哲學研究的新走向邢如萍，桂起權，XingRuping，GuiQiquan

11.工程智慧和戰爭隱喻李伯聰，LiBocong

12.哲學向詩學習什么?——19世紀后期至20世紀西方現代哲學和文學思潮反思任昕，RenXin

13.從詩與哲學的古老論爭看詩的哲學——《善的脆弱性:古希臘悲劇中的運氣與倫理》述評劉文瑾，LiuWenjin

14.關于構建和諧社會思想的政治哲學解讀歐陽英，程曉萱，OuYangying，ChengXiaoxuan

15.和生原理與和諧基礎理論黃志斌，HuangZhibin

16.構建和諧社會中的傳媒責任陳進華，ChenJinhua

17.論中國邏輯學的繁榮與發展——紀念改革開放30周年何向東，李章呂，HeXiangdong，LiZhanglu

18.哲學中國化與當代中國哲學建設——第八屆全國馬克思哲學論壇學術綜述熊進

19."與科學、技術和醫學一起行動"——4S學會2008年年會綜述劉鵬

1.《資本論》的哲學意義王東，WangDong

2.《資本論》及其手稿的哲學地位孫承叔，SunChengshu

3.馬克思《資本論》的歷史性解讀何萍，HePing

4.《資本論》續篇的準備材料群——馬克思晚年筆記與《資本論》的關系王曉紅，WangXiaohong

5.《資本論》中的民主觀郭麗蘭，GuoLilan

6.馬克思近代科學技術制度綜合創新論——《機器.自然力和科學的應用》的哲學意蘊吳敏燕，WuMinyan

7.客觀價值秩序的三個分析視角——M.舍勒價值秩序思想述評馮凡彥，FengFanyan

8."心寓于身"論的發展歷程張華，ZhangHua

9.制度倫理的社會實踐維度楊清榮，YangQingrong

10.新公共服務理論的道德價值譜系曾盛聰，ZengShengcong

11.倫理學的新維度:道德困境中的三類道德難題曹剛，CaoGang

12.論國有資源產權的完善及其對建設和諧社會的意義——所有權與經營權合理關系的哲學視角劉敬魯，LiuJinglu

13.管理的科學性與生產力的精神性——對"管理是生產力"命題的新理解鄧俊英，DengJunying

14.科學哲學中的社會科學因果性爭論述評徐竹，吳彤，XuZhu，WuTong

15.探求知識的融貫性——米歇爾·塞爾的哲學思想述評郭明哲，GuoMingzhe

16.學者精神永存——憶《費希特全集》編纂者勞特梁存秀，LiangCunxiu

17.文化比較中的標準、差異性與整體性問題陳世峰，ChenShifeng

18.日本的公共哲學研究述評卞崇道，BianChongdao

19.現代邏輯的抽象化趨勢——概述抽象代數邏輯的產生和發展霍書全，HuoShuquan

20.生物學哲學的前沿問題——首屆"清華-匹大科學哲學暑假學院"綜述王巍

21.第16屆中韓倫理學國際學術會議綜述賈雪麗

22."全球化時代的政治哲學、生態學與倫理學"國際學術研討會召開華來士

1.哲學家的盛會——第22屆世界哲學大會召開中國社會科學院哲學研究所代表團，InstituteofPhilosophy,CASS

2.在形而上學與日常知識之間——評哲學原理中的三個基本命題王曉升，WangXiaosheng

3.相互作用·本質契合與規律生成——兼與魯品越教授商榷陶富源，TaoFuyuan

4.敘拉古的誘惑——在哲學與政治之間李文閣，LiWenge

5.羅莎·盧森堡論民主與社會主義金壽鐵，JinShoutie

6.離開終極目標我們將走向何處?——論布達佩斯學派的批判及批判的終結趙司空，ZhaoSikong

7.從"作為公平的正義"到多元正義——羅爾斯、沃爾澤的正義理論評析王鳳才，WangFengcai

8.柯亨的公正思想初探王雄，馮顏利，WangXiong，FengYanli

9.柏拉圖與亞里士多德正義觀之辨析王淑芹，曹義孫，WangShuqin，CaoYisun

10.分類與"社會整合"——與涂爾干的隱匿對話洪波，汪祥勝，HongBo，WangXiangsheng

11.性權利的文明尺度安云鳳，李金和，AnYunfeng，LiJinhe

12.反思科技倫理悖論徐建龍，XuJianlong

13.兩種科學觀:本質主義與非本質主義盧風，LuFeng

14.科學實踐的規范性:勞斯的規范性元理論述評于金龍，YuJinlong

15.事物存在的兩種形式及其邏輯意義李建華，李紅革，LiJianhua，LiHongge

16.知覺經驗與知覺內容蕢益民，KuiYimin

17.兩種意義理論之比較——從胡塞爾與弗雷格的意義理論談起殷霞，YinXia

18.全國外國哲學學術研討會綜述李新，LiXin

19.中英美暑期哲學學院建院20周年紀實江怡

20."中國現代美學、文論與梁啟超全國學術研討會"綜述徐碧輝

21.多視角、跨領域、深層次的互動與交流——"第三屆兩岸邏輯教學學術會議"綜述王建芳

1.當代科學哲學的現狀及發展趨勢郭貴春，GuoGuichun

2.科學方法概覽李醒民，LiXingmin

3.結構實在論的爭論現狀王亞娟，李建珊，WangYajuan，LiJianshan

4.也"論當代中國學術研究的思想立足點"——兼與光同志商榷王干才，WangGancai

5.文化的商品與公共產品特性——兼與王曉升教授商榷鮑金，BaoJin

6.簡論社會信息的復雜性歐陽康，OuYangkang

7.宗教理解和宗教多元論問題韓鳳鳴，HanFengming

8.西方進化倫理學的哲學收獲和界限舒遠招，ShuYuanzhao

9.阿佩爾的共同責任原則羅亞玲，LuoYaling

10.論內在價值論在環境倫理學中的必然性——從康德到羅爾斯頓劉曉華，LiuXiaohua

11.論劉宗周晚年思想中的"獨體"概念陳暢，ChenChang

12.關于"成人"的歷史解讀帥建華，ShuaiJianhua

13.佛教與儒家在女性觀上的相互影響與融合彭華，PengHua

14.反哺政策的倫理化調整朱四海，ZhuSihai

15.時尚消費的倫理反思強以華，QiangYihua

16.我國道德話語權的現狀及其對策建議——基于蘇州企業家的調查李蘭芬，LiLanfen

17.論概念空間江怡，JiangYi

18.關于奧斯汀的"我知道"的重新思考宋春艷，SongChunyan

19.穩定集與自認知邏輯評述郭佳宏，GuoJiahong

20.人道·責任·正義——"5·12"地震倫理學高層論壇綜述王鋒

21."用中華民族精神筑起新的長城"學術研討會綜述趙亞靜

1."為什么沒有出現學術大師":問題還是偽問題?趙敦華，ZhaoDun-hua

2.馬克思哲學本體論研究30年的回顧與反思干成俊，GanCheng-jun

3.辯證法理論研究的兩個教條及其超越——兼論近30年辯證法思想研究的邏輯王慶豐，WangQing-feng

4.改革開放與中國社會倫理價值觀的轉向張傳有，劉科，ZHANGChuan-you，LiuKe

5.實踐理性的重建:倫理學基本問題的設問與解答魏則勝，WeiZe-sheng

6.國外學者眼中的當代哲學問題——訪凱文·B.安德森教授吳昕煒，WuXin-wei

7.特瑞爾·卡弗的"恩格斯——馬克思問題"研究述評余京華，吳家華，YUJing-hua，WuJia-hua

8.中國古典生活經驗的哲學反思——兼評陳少明《經典世界中的人、事、物》陸信禮，LuXin-li

9.王弼政治哲學的邏輯、價值與意義陳明，ChenMing

10.德里達解構"海德格爾-夏皮羅之辯"劉悅笛，LiuYue-di

11.美學向感性論的轉向——訪巖城見一教授王琢，WangZhuo

12.理論確證的假說-演繹模型及其問題頓新國，DunXin-guo

13.技術設計:技術哲學研究的新論域喬瑞金，張秀武，劉曉東，QIAORui-jin，ZHANGXiu-wu，LiuXiao-dong

14.技術政治與技術文化——凱爾納資本主義技術批判理論評析顏巖，YanYan

15.亞里士多德的心靈哲學陳剛，ChenGang

16.關于集體意向性問題柳海濤，萬小龍，LIUHai-tao，WanXiao-long

17.認知邏輯研究述評陳曉華，ChenXiao-hua

18.形式語用學的當代哲學意義夏宏，XiaHong

19.從荷蘭看歐關理論研究徐素華，XuSu-hua

20."社會公平正義與政治文明建設"全國學術研討會綜述范虹，FANHong