序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學(xué)的框架范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

趙奎英著/中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語言詩(shī)學(xué)基本問題比較研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語言哲學(xué)的高度，對(duì)中西詩(shī)學(xué)的基本問題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對(duì)語言詩(shī)學(xué)中的盲區(qū)和難點(diǎn)進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩(shī)學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國(guó)古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純?cè)妼W(xué)”，“有象的道”與中國(guó)古代的“大詩(shī)學(xué)”；中國(guó)古代詩(shī)學(xué)文化具有“空間化與詩(shī)化”特質(zhì)等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩(shī)學(xué)比較研究開辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語言哲學(xué)”和“語言詩(shī)學(xué)”作為理論起點(diǎn)，重構(gòu)了語言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩(shī)學(xué)比較研究中的語言詩(shī)學(xué)領(lǐng)域和語言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語言詩(shī)學(xué)”人們往往會(huì)聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國(guó)形式主義，并且與此后興起的英美新批評(píng)、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩(shī)學(xué)。語言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對(duì)語言產(chǎn)生普遍的興趣，對(duì)于語言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來就是一種“語言事實(shí)”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運(yùn)思方式。因此那種最廣義的“語言詩(shī)學(xué)”，亦即那種“受到某種語言哲學(xué)觀念或語言學(xué)研究狀況影響的、從語言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無論是在中國(guó)還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語言哲學(xué)，但這里的語言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語言的普遍性質(zhì)或一般問題的哲學(xué)和一切從語言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問題的語言學(xué)”。這種最廣義上的語言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩(shī)學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩(shī)學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語言哲學(xué)”和最廣義的“語言詩(shī)學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對(duì)地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩(shī)學(xué)作為中西詩(shī)學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語言哲學(xué)的兩大基本問題作為透視角度，對(duì)中西語言詩(shī)學(xué)的基本問題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風(fēng)格。

宏大的理論視野是以對(duì)傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺(tái)的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長(zhǎng)期以來成為中西比較文學(xué)、比較詩(shī)學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對(duì)這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動(dòng)。該著作對(duì)這種幾成定勢(shì)的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對(duì)比，讓人們看到“名與邏各斯”實(shí)際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩(shī)學(xué)、文化比較的基點(diǎn)和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點(diǎn)，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會(huì)語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”。“邏各斯”親近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的生成提供直接的語言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國(guó)哲學(xué)的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體。“道”與“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對(duì)話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國(guó)古代的語言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽(yù)”的含義。中國(guó)古代的語言觀是一種“名”言觀，中國(guó)古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國(guó)古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起。“名”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)以至整個(gè)文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語言哲學(xué)的基本問題之一，中國(guó)古代語言哲學(xué)的一個(gè)基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的。“名”與“邏各斯”堪稱中西詩(shī)學(xué)文化精神生成的基點(diǎn)性依據(jù)。但同樣作為中國(guó)哲學(xué)文化基點(diǎn)的“名”卻長(zhǎng)期被掩蓋于“道”的光輝之下。“道”與“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)、文化生成所具有的基點(diǎn)性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩(shī)學(xué)比較的平臺(tái)，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點(diǎn)和框架，并不會(huì)把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時(shí)納入視野，在對(duì)“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對(duì)于中西詩(shī)學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個(gè)更具包容性的框架，以此為基點(diǎn)，更有利于揭示中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。

篇(2)

先秦諸子中，法家一開始就是以一種國(guó)家管理哲學(xué)的面目出現(xiàn)的。晚周之封建天下，本為不完全之統(tǒng)一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”為其主旨，只有法家學(xué)說服務(wù)于諸侯列國(guó)，以諸侯列國(guó)“富國(guó)強(qiáng)兵”為其宗旨，因此在其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上迥然區(qū)分于其他三家。蕭公權(quán)[6]指出，由封建天下轉(zhuǎn)為專制天下之過渡時(shí)期，政治思想之可能態(tài)度，不外三種：（1）對(duì)將逝之舊制度表示留戀，而圖有以維持或恢復(fù)之；（2）承認(rèn)現(xiàn)狀，或有意無意中迎合未來之新趨勢(shì)而為之張目；（3）對(duì)于一切新舊之制度均感厭惡，而偏重于個(gè)人之自足與自適。就大體而言之，儒墨二家同屬第一類，法家諸子屬第二類，道家及老莊屬于第三類。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的最大特點(diǎn)為君權(quán)擴(kuò)張，七國(guó)之君以地廣勢(shì)強(qiáng)，多僭稱王號(hào)，其尤能振作發(fā)奮者則國(guó)愈盛而君愈威。法家旗幟鮮明地以“富國(guó)強(qiáng)兵”為其唯一目的而成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道強(qiáng)調(diào)權(quán)力的合法性，是典型的政治哲學(xué)，而法家則強(qiáng)調(diào)結(jié)果的有效性，屬于典型的國(guó)家管理哲學(xué)。在群雄并起的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，作為國(guó)家管理哲學(xué)代表的法家學(xué)說發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)狀況下，儒墨道根本無法與法家相提并論。

二、法家的實(shí)用主義政治哲學(xué)

法家學(xué)說是典型的國(guó)家管理哲學(xué)，但并不意味著法家沒有政治哲學(xué)的內(nèi)容。相反，為支撐起其國(guó)家治理的基本理論，法家建立了一套完整的實(shí)用主義政治哲學(xué)。西方的先驗(yàn)主義政治哲學(xué)以人的自由、人的自主性為其出發(fā)點(diǎn)，或者以抽象的“人類理性”為其基礎(chǔ)，構(gòu)建了一套權(quán)利與權(quán)力相互制約的國(guó)家治理規(guī)范。在中國(guó)的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先驗(yàn)的“兼愛”為原則。基于上述理念，儒家勉強(qiáng)形成了禮樂道統(tǒng)的國(guó)家治理原則，然而這一套原則是否有效，則不是儒家所著重考慮的內(nèi)容。舉例而言，在西方先驗(yàn)主義政治哲學(xué)看來，當(dāng)政府剝奪民眾的應(yīng)得權(quán)利時(shí)，民眾可以政府，而相似的內(nèi)容在儒家則不了了之。與儒家相比，道家與墨家則根本無法拿出一個(gè)基本可行的國(guó)家治理框架。反觀法家學(xué)說，在其現(xiàn)實(shí)主義政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一套完備的國(guó)家治理框架。法家政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是其現(xiàn)實(shí)主義的人性認(rèn)識(shí)，法家反對(duì)抽象的所謂“仁”以及無謂的“善惡之辨”。韓非子說“：人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韓非子·解老》）“富貴全壽”是所有人都想要得到而害怕失去的，而現(xiàn)實(shí)生活中又經(jīng)常失去，這是人們生存與發(fā)展的基本矛盾。在物質(zhì)資料比較缺乏的年代，如果沒有恰當(dāng)?shù)墓芾泶胧M足大多人的基本需要，社會(huì)的基本矛盾就得不到妥善的解決。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯列國(guó)紛爭(zhēng)，生產(chǎn)力發(fā)展有限的情況下，法家的這種人性認(rèn)識(shí)顯然是非常合理的。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，韓非進(jìn)一步指出了人們行動(dòng)的利益導(dǎo)向[7]：“夫賣庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌疇者，非愛主人也。曰：如是羮且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說左上》）簡(jiǎn)言之，法家的實(shí)用主義政治哲學(xué)是以利益為基礎(chǔ)的。

三、法家的“勢(shì)”、“術(shù)”、“法”

如上所述，法家提出了以現(xiàn)實(shí)主義人性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的實(shí)用主義政治哲學(xué)。需要注意的是，法家雖然提出了上述完整的政治哲學(xué)體系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述實(shí)用主義政治哲學(xué)為基礎(chǔ)提出一整套完整的國(guó)家管理原則，這就是作為法家思想核心的“勢(shì)”“、術(shù)”“、法”。由于在法家看來，所有權(quán)利和權(quán)力的分配都是以利益為基礎(chǔ)的，因此，國(guó)家必須要調(diào)和各種利益分歧并使得有關(guān)各方采取能夠使國(guó)家和社會(huì)發(fā)展的聯(lián)合行動(dòng)，它要求國(guó)家在行政管理過程中必須樹立權(quán)威，這就是國(guó)家治理中的“勢(shì)”。在相同的意義上，現(xiàn)代國(guó)家治理涉及多個(gè)利益主體，而“法”就成為“使相互沖突的或不同的利益得以調(diào)和并且采取聯(lián)合行動(dòng)的準(zhǔn)則”。法家深刻地認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治國(guó)家不能只依靠君主個(gè)人，國(guó)家治理還必須依靠一個(gè)廉潔、高效的官吏階層，這個(gè)官吏階層由于自身握有巨大的權(quán)力，君臣之間存在著復(fù)雜的利益關(guān)系，因此對(duì)于官吏的考察、任用便成為一個(gè)復(fù)雜的問題，而在法家看來，解決這個(gè)問題的方法便是“術(shù)”[8]。

四、新新法家：法家思想在當(dāng)代的治理實(shí)踐

篇(3)

關(guān)鍵詞：高等教育;哲學(xué)觀;布魯貝克

約翰?S?布魯貝克是美國(guó)著名的教育家，他對(duì)高等教育的著述頗豐，如《轉(zhuǎn)變中的高等教育》、（Higher Education in Transition:An American History）《高等教育政策的基礎(chǔ)》（Bases for Policy in Higher Education）、《高等教育哲學(xué)》（On the Philosophy of Higher Education）等。其中，《高等教育哲學(xué)》（On the Philosophy of Higher Education）以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)及深刻的思想，成為高等教育哲學(xué)研究的重要資料。這本著作以高深學(xué)問為高等教育的邏輯基點(diǎn)，立足于美國(guó)高等教育的現(xiàn)狀，提出了關(guān)于高等教育的八個(gè)基本問題，并對(duì)這些問題從哲學(xué)的層面進(jìn)行了闡釋與說明。然而，在我們深刻領(lǐng)悟布魯貝克高等教育哲學(xué)思想精華的同時(shí),還應(yīng)該時(shí)刻用辯證與批判的眼光看待問題，高深學(xué)問作為高等教育哲學(xué)的邏輯基點(diǎn)是否準(zhǔn)確、本書是否構(gòu)建了一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系等問題還需要進(jìn)一步的研究與探討。

一、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要思想

（一）高等教育的起點(diǎn)是高深學(xué)問

在《高等教育哲學(xué)》這本著作中，布魯貝克認(rèn)為“關(guān)鍵的哲學(xué)問題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋求各種問題的共同基點(diǎn)。”[1]而高等教育的共同基點(diǎn)，他認(rèn)為便是“高深學(xué)問”。在這里，布魯貝克首先對(duì)“高深學(xué)問”中的“高深”進(jìn)行了界定。一方面，他認(rèn)為 “高深”是與中小學(xué)教育所傳遞的內(nèi)容相對(duì)而言的。另一方面，布魯貝克又認(rèn)為所謂的“高深”具有模糊性與不確定性，而這種模糊性主要是由美國(guó)教育階梯的歷史發(fā)展造成的。

（二）高等教育要協(xié)調(diào)認(rèn)識(shí)論教育哲學(xué)與政治論教育哲學(xué)

布魯貝克在總結(jié)歸納二十世紀(jì)諸多高等教育哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，提出二十世紀(jì)使高等教育合法存在的哲學(xué)主要有兩種：一種哲學(xué)是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，另一種哲學(xué)則是以政治論為基礎(chǔ)的。以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)觀認(rèn)為，高等教育本身所追求的就是高深學(xué)問的客觀性，布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為認(rèn)識(shí)論高等教育哲學(xué)，他們崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由；以政治論為基礎(chǔ)的哲學(xué)則認(rèn)為，追求知識(shí)是手段而不是目的，探究知識(shí)是為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)的利益，布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為政治論高等教育哲學(xué)，而政治論高等教育哲學(xué)提出的觀點(diǎn)是學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限度的。

布魯貝克認(rèn)為認(rèn)識(shí)論教育哲學(xué)和政治論教育哲學(xué)都有著自身的不可避免的缺陷，并由此導(dǎo)致了二者在美國(guó)高等教育的發(fā)展過程中交替占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象。他認(rèn)為，將認(rèn)識(shí)論與政治論哲學(xué)結(jié)合在一起能較大程度的避免他們自身的缺陷，而這兩種哲學(xué)基礎(chǔ)結(jié)合到一起的最佳途徑，是重新探討當(dāng)前關(guān)于知識(shí)本身的理論，二者可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ)，以達(dá)到某種和諧。

（三）高等教育追求有限的學(xué)術(shù)自知與學(xué)術(shù)自由

學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是美國(guó)高等教育最重要特點(diǎn)。布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》的第二章肯定了學(xué)術(shù)自治的傳統(tǒng)，他說：“自治是高深學(xué)問的最悠久的傳統(tǒng)之一，失去了自治，高等教育就失去了精華，無論怎么說，這一古老的傳統(tǒng)有著充分的理由，為保證知識(shí)的準(zhǔn)確和正確，學(xué)者的活動(dòng)必須只服從真理的標(biāo)準(zhǔn)，而不受任何外界的壓力。”[2]但學(xué)術(shù)自治是有限的，而不是無邊可尋的。由于州、政府對(duì)大學(xué)捐助力度的加大，學(xué)術(shù)管理便更多的受到政府機(jī)構(gòu)的干預(yù)。

與學(xué)術(shù)自治密切聯(lián)系的是學(xué)術(shù)自由，布魯貝克認(rèn)為學(xué)術(shù)自治是維護(hù)學(xué)術(shù)自由的手段，因?yàn)椤白灾嗡院侠泶嬖诘母鶕?jù)是忠實(shí)于真理。”[3]雖然布魯貝高度提倡學(xué)術(shù)自由,,但同時(shí)他又對(duì)學(xué)術(shù)自由的現(xiàn)狀看得非常清楚：“盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看起來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時(shí)是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”[4]布魯貝克為學(xué)術(shù)自由遭到破壞感到不滿,他抱怨說：“傳統(tǒng)的高等教育自治現(xiàn)在不是，也許從來都不是絕對(duì)的，大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼。”[5]布魯貝克指出學(xué)術(shù)自由是通向真理的最有效的途徑，更是學(xué)術(shù)界的瓶頸，學(xué)者們只有堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由保持自獨(dú)立，才能最終走向真理。

二、關(guān)于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的反思

隨著對(duì)《高等教育哲學(xué)》不斷深入的研究與探討，學(xué)界對(duì)其思想提出了不同的理解與看法。

首先，關(guān)于布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》是否為人們提供了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，《高等教育哲學(xué)》的譯者王承緒先生認(rèn)為該書“提出了一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系”[6] “而且這也是當(dāng)今我國(guó)高等教育學(xué)界的主流判斷。”[7]然而，隨著研究的不斷深入，《高等教育哲學(xué)》作為“一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系”的著作是否準(zhǔn)確還值得繼續(xù)探討。一是布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提供給我們的是思考和分析哲學(xué)的框架，而不是完整的哲學(xué)體系。布魯貝克寫作的初衷是為了建立一個(gè)框架，從而在這個(gè)框架下來探討高等教育哲學(xué)密切相關(guān)的8個(gè)基本問題。二是布魯貝克對(duì)眾多的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了歸類與闡釋。

其次，在布魯貝克高等教育哲學(xué)的思想中，他是以高深學(xué)問作為其理論闡述的邏輯起點(diǎn)。而國(guó)內(nèi)外的專家對(duì)于“高深學(xué)問”有不同的見解。

在國(guó)外的教育哲學(xué)專家中，雅斯貝爾斯認(rèn)為個(gè)人的存在才是一切存在的出發(fā)點(diǎn)，而至于所謂的教育，則是人與人之間的各種活動(dòng)的綜合。又如勒格夫所言，“在理性背后有對(duì)正義的激情，在科學(xué)背后有對(duì)真理的渴求，在批判背后有對(duì)更美好事物的憧憬”[8]。

在國(guó)內(nèi)的專家學(xué)者中，張楚廷教授在其著作《高等教育哲學(xué)》書中提出生命論的思想，即高等教育哲學(xué)的的論述的重點(diǎn)是人，教育的核心應(yīng)該是人的生命以及與人的生命密不可分的人的生活、人的心理狀況和人的歷史文化。又如葉瀾教授所言，“教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng)”[9]。高等教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng)，同樣是以人的發(fā)展為核心。

由此可以看出，國(guó)內(nèi)外的專家學(xué)者都強(qiáng)調(diào)一種人本主義的思想。在當(dāng)今的世界中，教育的根本實(shí)質(zhì)是保持和促進(jìn)人的生命存在,人存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。

再次，布魯貝克在梳理高等教育哲學(xué)流派思想的基礎(chǔ)上，提出高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)有兩種：“一種是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)；一種是以政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)。”[10]前者以高深學(xué)問本身為目的。后者則強(qiáng)調(diào)人們探索高深學(xué)問對(duì)國(guó)家的重要作用。布魯貝克認(rèn)為，二者是可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ)，可以達(dá)到某種的和諧，提出要在沖突中趨向平和。

最后，關(guān)于學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的問題，布魯貝克提出學(xué)術(shù)自治與學(xué)術(shù)自由是有限度的。但是，學(xué)術(shù)自由是否需要有限度，至少還有兩個(gè)方面需要考慮。一方面，教師的學(xué)術(shù)責(zé)任感很強(qiáng)和學(xué)術(shù)道德水平很高的前提下，學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是沒有限度的。另一方面，學(xué)術(shù)自由是絕對(duì)的，不需要任何限制的，學(xué)術(shù)自由是一項(xiàng)目特權(quán)，既是大學(xué)所需求的，也是大學(xué)被賦予的，它類似于宗教自由，因?yàn)樗麄儾粌H免于國(guó)家的干涉，而且國(guó)家還保障這種自由。

對(duì)于學(xué)術(shù)自由的限度到底是什么？有沒有一個(gè)明確的可參照的標(biāo)準(zhǔn)？對(duì)于這些問題，布魯貝克也沒有給予明確的回答。其實(shí),布魯貝克對(duì)于學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度的原因也并非論證周密。縱觀高等教育發(fā)展史，學(xué)術(shù)自由的限度制約因素除了布魯貝克總結(jié)的認(rèn)識(shí)因素、評(píng)價(jià)因素和社會(huì)因素外，還有更為復(fù)雜的原因。美國(guó)當(dāng)代高等教育思想家德里克?博克就認(rèn)為，學(xué)術(shù)自由的制約因素還有時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的限制、同行們認(rèn)可的潛意識(shí)想法和思想模式的限制等等。所以，學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度等一系列高等教育相關(guān)的問題，還需要我們結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況繼續(xù)探索。

參考文獻(xiàn)：

[1]約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第11頁(yè)。

[2] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第31頁(yè)。

[3] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第35頁(yè)。

[4] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第32頁(yè)。

[5] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第34頁(yè)。

[6] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，譯者前言。

[7] 趙軍：《：詮釋與再詮釋》，《高等教育研究》，2009年第6期。

[8] 雅克勒格夫：《中世紀(jì)的知識(shí)分子》，商務(wù)印書館，1996年版，第3頁(yè)。

篇(4)

【關(guān)鍵詞】知識(shí)框架 多媒體教學(xué) 社會(huì)體驗(yàn) 參與互動(dòng)

中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2015.04.016

高中政治這門學(xué)科包含了經(jīng)濟(jì)、政治、文化、哲學(xué)這幾個(gè)方面，當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展，新課改的推行尤其對(duì)政治這門學(xué)科的影響最大。主要表現(xiàn)在最新時(shí)事將融入課本，最新出臺(tái)的相關(guān)政策也會(huì)和考試掛鉤，這使課本有些地方的修改不能及時(shí)跟上腳步。在此情況下，教材將作出一些改動(dòng)，也會(huì)出現(xiàn)一些新的內(nèi)容，當(dāng)代學(xué)生的有效學(xué)習(xí)能力和快速適應(yīng)能力將得到考驗(yàn)，社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)不斷發(fā)展，高中政治教師的教學(xué)任務(wù)日益艱巨。

一、知識(shí)框架的構(gòu)建對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)是必需的

當(dāng)代高中生的政治學(xué)科為了適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展將面臨一些考驗(yàn)，政治又貫穿各個(gè)方面，涉及多個(gè)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)生活中有政治，經(jīng)濟(jì)決定政治，政治里有文化，政治和文化反映經(jīng)濟(jì)，文化里有哲學(xué)，他們相互聯(lián)系，相互影響，學(xué)生在學(xué)習(xí)每個(gè)方面都需要拓寬知識(shí)面，缺一不可。因此在眾多的知識(shí)中學(xué)生若是毫無章法的學(xué)習(xí)，便是混亂，沒有效率的，也同樣不利于教師的教學(xué)，所以教師在這種情況下必須構(gòu)建一個(gè)適合教學(xué)和學(xué)生學(xué)習(xí)的知識(shí)框架。在教學(xué)過程中，發(fā)現(xiàn)學(xué)生對(duì)于課本知識(shí)重點(diǎn)的把握是關(guān)鍵，學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)不能什么都一起抓，教師必須教導(dǎo)學(xué)生，學(xué)習(xí)要有目的性，要有重點(diǎn)。正如哲學(xué)唯物辯證法的矛盾觀，主要矛盾居支配地位，起主導(dǎo)和決定作用，解決問題時(shí)必須抓住主要矛盾，首先解決主要矛盾，教師教學(xué)和學(xué)生學(xué)習(xí)也是如此。

知識(shí)框架有老師根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)、教學(xué)總結(jié)和教學(xué)反思，在授課的同時(shí)為學(xué)生列出一個(gè)比較完善且具體的知識(shí)框架，以便于學(xué)生更有效率的掌握知識(shí)。例如：在哲學(xué)中，唯物辯證法便是一個(gè)大的知識(shí)點(diǎn)，它包括唯物辯證法的聯(lián)系觀、發(fā)展觀以及唯物辯證法的總特征（矛盾觀）。在此便可以將聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀各作為一個(gè)主要知識(shí)點(diǎn)，由此排列下來，比如發(fā)展觀的要點(diǎn)，世界上任何事物都是不斷變化發(fā)展的，發(fā)展具有普遍性，告訴學(xué)生要用發(fā)展的眼光看問題，反對(duì)用孤立的觀點(diǎn)看問題，發(fā)展的實(shí)質(zhì)就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡等等。相關(guān)重要知識(shí)點(diǎn)便由此輕而易舉的帶出來，相同的，聯(lián)系觀，矛盾觀都可以用這種方法來概括，既方便理解又方便記憶。這種框架可以減輕文科同學(xué)的記憶強(qiáng)度，也就是達(dá)到減負(fù)的效果，方法既簡(jiǎn)單又實(shí)用，學(xué)生自己也可以根據(jù)自己的實(shí)際情況繪制適合自己的知識(shí)框架。

二、利用多媒體教學(xué)

如今隨著科技的發(fā)展，多媒體應(yīng)用到了教學(xué)上來，給師生帶來了便利。多媒體技術(shù)在輔助教學(xué)中有十分必要的作用，對(duì)教師而言，它可以令課堂氣氛更加活躍，減少枯燥無味的課本知識(shí)灌輸，使教師更容易把知識(shí)展現(xiàn)在學(xué)生面前，也可以根據(jù)老師的自身情況，對(duì)教材進(jìn)行一個(gè)不一樣的解讀，讓學(xué)生從多個(gè)角度理解知識(shí)。對(duì)于學(xué)生而言，多媒體教學(xué)無疑是給學(xué)習(xí)帶來了一些樂趣，學(xué)生在快樂中學(xué)習(xí)，看到不一樣的世界，了解當(dāng)今世界形勢(shì)，社會(huì)狀況，更快速的了解時(shí)事，讓學(xué)生學(xué)習(xí)這門學(xué)科不再有那么多的壓力。

多媒體教學(xué)的推廣，更多教師在教學(xué)過程中利用多媒體拋磚引玉，輕松的引出課堂教學(xué)重點(diǎn)，無須說教，學(xué)生便更容易投入全部的熱情到這上面來。多媒體教學(xué)最重要的就是能夠突出重點(diǎn)，讓老師圍繞重點(diǎn)教學(xué)，有目的性，對(duì)于學(xué)生的學(xué)習(xí)效果也十分有效，讓高中政治課堂顯示出生機(jī)與活力。多媒體可以對(duì)信息進(jìn)行加工處理，使學(xué)生有種身臨其境的感覺，這種情景教學(xué)使教學(xué)氛圍變得輕松愉快，它提供圖片、文字、聲音。圖像的處理，為學(xué)生提供多種感官的刺激，加強(qiáng)了政治教學(xué)的吸引力和感染力。例如：在教師講到經(jīng)濟(jì)全球化的章節(jié)時(shí)，學(xué)生便不會(huì)及時(shí)的理解，因?yàn)樵趪?guó)內(nèi)，學(xué)生了解當(dāng)今世界的機(jī)會(huì)并不是很多，因此教師便可以借助多媒體，搜索我國(guó)對(duì)外貿(mào)易的典型例子及其狀況，和國(guó)外的各種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況，各種對(duì)外貿(mào)易政策，教師放一段視頻，對(duì)于學(xué)生來說就等于放了一部電影，在拓寬視野的同時(shí)，能夠更容易的了解在經(jīng)濟(jì)全球化的我國(guó)和世界的狀況，利于學(xué)生對(duì)課本的深度理解。

三、社會(huì)體驗(yàn)是學(xué)生了解政治的有效途徑

本學(xué)科包含多個(gè)方面的內(nèi)容。例如政治生活，政府在出臺(tái)相關(guān)政策的同時(shí)，經(jīng)濟(jì)也會(huì)受到一定的影響，一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都離不開政府的宏觀調(diào)控。教師在課堂上可以給學(xué)生一些指導(dǎo)，讓學(xué)生自己走出學(xué)校，進(jìn)行社會(huì)調(diào)查，從實(shí)踐中學(xué)習(xí)，收獲知識(shí)。

具體活動(dòng)可體現(xiàn)為讓學(xué)生到居民委員會(huì)去調(diào)查與政府有關(guān)政策的信息，公告欄上的許多信息都與人們的切身利益息息相關(guān)，公示政府出臺(tái)的相關(guān)政策都是為了讓人們了解政府，它是一個(gè)為人民服務(wù)的政府，保障公民的權(quán)利。信息公示可以動(dòng)員人們對(duì)政府進(jìn)行監(jiān)督，打造一個(gè)陽(yáng)光政府，提高政府工作的透明度，讓人們更了解政府，信賴政府，支持政府的各種工作。在學(xué)生自己的調(diào)查后，他們可以更清楚的理解政府的性質(zhì)、職能、宗旨等，同時(shí)強(qiáng)化了學(xué)生作為公民的責(zé)任感，促使他們積極的參加到政治生活中，行使自己的權(quán)利，履行作為公民應(yīng)有的義務(wù)。

四、參與互動(dòng)利于教師和學(xué)生的溝通

良好的師生關(guān)系對(duì)于教學(xué)的實(shí)施是十分重要的。在課堂上，老師與學(xué)生的交流就是在語言上，教師的語言分為有聲語言和無聲語言，有聲語言就是在講課時(shí)用到的，是最基本的信息傳遞媒介，教師講課的同時(shí)，要注重內(nèi)容美，節(jié)奏美，而且還要體現(xiàn)出教師的激情，由此帶動(dòng)學(xué)生，迅速融入到課堂中來。無聲語言也是十分必要的，比如教師的目光，應(yīng)正視或點(diǎn)視學(xué)生，卻不能斜視和逼視，不然這樣會(huì)帶來一些負(fù)面影響，不利于教師和學(xué)生之間產(chǎn)生共鳴。

篇(5)

現(xiàn)代新儒學(xué)的中心課題是通過重建儒家形上學(xué)開出新外王。我以為，這仍然是我們今天進(jìn)行儒學(xué)創(chuàng)新的根本之路。近二十年來，我一直在思索一種新的形上學(xué)體系，并作過各種嘗試。最近，驀然回首，我突然發(fā)現(xiàn)先秦儒學(xué)的那套形上學(xué)基本框架，不正是我所追求的嗎？久違了，先秦儒家形上學(xué)！程朱和陸王的形上學(xué)分別深受佛學(xué)中以華嚴(yán)宗為代表的理本派和以禪宗為代表的心本派的影響，在形式上或許可以說分別是這兩個(gè)佛教學(xué)派的儒學(xué)版本，而馮友蘭的“真際”、“實(shí)際”兩個(gè)世界與牟宗三的“兩層存有論”形上學(xué)又深深打上了西方哲學(xué)的烙印。反本開新是哲學(xué)創(chuàng)新的普遍現(xiàn)象。我們今天要發(fā)展儒學(xué)，不僅僅要開發(fā)宋明理學(xué)的思想資源，更重要的是要回到先秦時(shí)期儒學(xué)的源頭。

先秦儒家形上學(xué)的完整形態(tài)是由《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及孟子“盡心”、“知性”、“知天”所蘊(yùn)含的三個(gè)層面，即天、性、心。再加上現(xiàn)象界，我們可以說先秦儒家哲學(xué)有四個(gè)層面。據(jù)此，我將儒家哲學(xué)改造為四個(gè)世界，即道體界、性體界、心體界和現(xiàn)象界，其中前三個(gè)世界構(gòu)成形上學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)中，“道”無疑是最核心的概念，是儒釋道公認(rèn)的最高范疇，比“天”更具涵蓋性和實(shí)質(zhì)性，所以我以“道”代替?zhèn)鹘y(tǒng)儒家尤其是先秦儒家的“天”，并試圖以此來貫通儒釋道三教的形上學(xué)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，我只是采用了先秦哲學(xué)的基本框架，至于這個(gè)框架的具體內(nèi)容以及構(gòu)成范疇，需作新的界定和詮釋。

道體是一個(gè)無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅的形上世界和本體世界，是一個(gè)絕對(duì)的“大全”。到目前為止形形對(duì)形上本體的理解，諸如儒家的“天”、道家的“道”、佛學(xué)的“真如”等等，多為一偏之見，它們所看到的只是道體大全的某個(gè)側(cè)面或某種因素。

道體界由三個(gè)基本范疇構(gòu)成，它們是意、理和氣。這三個(gè)基本范疇分別來自陸王、程朱、張王三派的“心”、“理”和“氣”。在這里，我以“意”替代陸王超越的、作為本體的“心”，以與具體的、形下的“心”相區(qū)別。意是生命的存有和意義的存有，與生命心相對(duì)應(yīng)。理是知性的存有，與認(rèn)識(shí)心相對(duì)應(yīng)。意本身是至真至純，無善無惡的。然理甚駁雜，既有真、善、美之理，又有假、丑、惡之理。它既是至善之本，又是萬惡之源。意、理為形式，氣為質(zhì)料。意、理寓于氣中，與氣不相分離。此氣為氣之本體，可稱為真元之氣。氣含有陰陽(yáng)兩種性質(zhì)。陰陽(yáng)的消長(zhǎng)，導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)。元?dú)饬餍校f物化生。當(dāng)真元之氣落實(shí)于萬物，便成了有限的一偏之氣。這種一偏之氣，就是萬物之性。

反過來說，所謂性，就是萬物秉自氣之本體的一偏之氣。秉自氣之本體的意和理，自然存在于一偏之氣之中。如此，我們可以將性體分為意之性和理之性兩類。這也意味著，善惡亦存在于理之性中。不過，從表現(xiàn)形態(tài)看，我們也可以象宋明理學(xué)家那樣將性體分為氣質(zhì)之性和義理之性兩大類。性既然為一偏之氣，故不管氣質(zhì)之性還是義理之性，皆寓于此一偏之氣。這兩種分類是相互交叉的。就是說，氣質(zhì)之性和義理之性分別都含有意之性和理之性。這等于說善和惡既存在于氣質(zhì)之性之中，又存在于義理之性之中。

萬物皆具備氣質(zhì)之性，然只有人類擁有義理之性。萬物對(duì)氣之本體的稟受千差萬別。即使同一類中的不同個(gè)體，對(duì)氣之本體的稟受亦千差萬別。這就是說，在人類中，每一個(gè)個(gè)體的先天稟賦是色彩斑斕的，世界上不存在先天稟賦完全相同的兩個(gè)人。這種差異，不僅表現(xiàn)在性情、才資等方面，也表現(xiàn)在善、惡等方面。基因?qū)W的研究，似乎證實(shí)了這一點(diǎn)。性具善惡，確切地說是性具善惡之理，而非謂性本身是善的或惡的。這就象基因本身無所謂善惡，但含有趨向善惡的機(jī)理一樣。轉(zhuǎn)貼于

性是內(nèi)在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個(gè)隱伏之物。所以，性由心顯。心有兩個(gè)基本層面。第一個(gè)層面可稱為生命之心，它是心對(duì)生命的體驗(yàn)和感悟的那一部分，具有、意志等特征，大致相當(dāng)于英語中heart。心的第二個(gè)層面可稱為認(rèn)知之心或認(rèn)識(shí)心，它是心對(duì)事物認(rèn)識(shí)的那一部分，具有理智的特征，大致相當(dāng)于英語中的brain。生命心對(duì)生命的體驗(yàn)和感悟，本質(zhì)上是對(duì)意之性的開發(fā)，其結(jié)果，是意之性的呈現(xiàn)。生命心對(duì)意之性的這種體悟，是向內(nèi)的，但又往往由外物引起。認(rèn)識(shí)心既指向內(nèi)，又指向外。其對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，意味著理之性的發(fā)揮和運(yùn)用，其結(jié)果是理之性的呈現(xiàn)，同時(shí)，性的善惡也被釋放出來了。

與認(rèn)識(shí)心相比，生命心更具有實(shí)質(zhì)意義，它是主體性的真正承載者。因此，主體性的強(qiáng)弱，取決于生命心的強(qiáng)弱。不管生命心的覺知，還是認(rèn)識(shí)心的認(rèn)知，歸根結(jié)蒂，是對(duì)道體界的體認(rèn)，它們分別指向意之本體和理之本體。正如個(gè)體所稟賦的一偏之氣（性）是有限的，心體對(duì)道體的體認(rèn)是雖無窮而有限的。生命的意義就在于意之本體的無窮呈現(xiàn)。

現(xiàn)象界也分為兩類，一是自然現(xiàn)象，二是文化現(xiàn)象，而后者其實(shí)是心體的外化和落實(shí)，或者說是心體的產(chǎn)品。從來源看，文化現(xiàn)象是心體內(nèi)向開發(fā)和外向開發(fā)的結(jié)果。在具體的文化現(xiàn)象創(chuàng)造過程中，內(nèi)向開發(fā)和外向開發(fā)是相互滲透的。但大致地說，有關(guān)生命心的知識(shí)，或者說主體性的知識(shí)，諸如信仰、道德、宗教、藝術(shù)等等主要源自內(nèi)向開發(fā)，可稱為內(nèi)在文化現(xiàn)象；有關(guān)客觀世界的知識(shí)，例如自然科學(xué)，主要源自外向開發(fā)，可稱為外在文化現(xiàn)象；而介于二者之間的社會(huì)制度之類，乃是內(nèi)向和外向開發(fā)的混和物。有意思的是，牟宗三所說的“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，大致可以歸于上述三類文化現(xiàn)象。這分明是說，在肯定道統(tǒng)的同時(shí)，所謂新外王，即民主和科學(xué)是可以從上述性體和心體中開出的。

篇(6)

在對(duì)哲學(xué)下定義之前，我們應(yīng)該首先了解一下，“哲學(xué)”一詞的來源。

Philosophia（哲學(xué)）是距今兩千五百年前的古希臘人創(chuàng)造的術(shù)語。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構(gòu)成的動(dòng)賓詞組，philein是動(dòng)詞，指愛和追求，sophia是名詞，指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，愛智慧這個(gè)動(dòng)賓詞組表述和界定的事情或事物，就是人類為了提高認(rèn)識(shí)思維能力，為了更有智慧而進(jìn)行的思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

二、哲學(xué)的作用

（一）對(duì)人類社會(huì)的作用。對(duì)于整個(gè)人類和社會(huì)歷史而言，哲學(xué)顯然具有不可或缺的意義和作用。哲學(xué)已產(chǎn)生兩千多年，是人類文明史上的第一門學(xué)問，它不僅出現(xiàn)最早，而且是現(xiàn)代科學(xué)體系之母，隨著各門科學(xué)不斷從哲學(xué)中分化出去，哲學(xué)本身仍然長(zhǎng)盛不衰。這就足以證明哲學(xué)對(duì)于人類是始終有用的，而且有重大、持久之用。正如哲學(xué)所揭示的：哲學(xué)作為系統(tǒng)化理論化的世界觀方法論，是人類認(rèn)識(shí)世界改造世界的強(qiáng)大思想武器。

（二）對(duì)于人類個(gè)體的作用。由于個(gè)體的情況是復(fù)雜多樣的，就要首先明確一點(diǎn)：所謂“作用”是指對(duì)誰、對(duì)什么樣的人而言。因?yàn)槿魏蝺r(jià)值都是“因人而異”的，不僅因人的個(gè)體不同而不同，而且也因人的需要和能力方面的不同而不同。我們需要在這里把人類個(gè)體抽象出來，使其變成普遍意義上的人類個(gè)體，然后再指出哲學(xué)對(duì)人類個(gè)體的作用。

三、哲學(xué)在我國(guó)的現(xiàn)狀

（一）從學(xué)術(shù)層面上來看

1、缺乏學(xué)術(shù)氛圍。簡(jiǎn)單的說，在對(duì)于哲學(xué)的研究上，現(xiàn)在沒有一個(gè)濃厚的學(xué)術(shù)氛圍，從事哲學(xué)研究的研究人員遠(yuǎn)比不上其他學(xué)科的人數(shù)，據(jù)中國(guó)科技統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，2009年全國(guó)在校大學(xué)生為21446.6（千人），哲學(xué)專業(yè)學(xué)生為8.9（千人）。只占全國(guó)大學(xué)生總數(shù)的0.041%。是所有一級(jí)學(xué)科中人數(shù)最少的一門學(xué)科，專業(yè)雜志或報(bào)刊也是寥寥無幾。可以說是既缺乏研究人才，又缺乏交流平臺(tái)。

2、學(xué)界認(rèn)可度低。整個(gè)學(xué)界對(duì)于哲學(xué)的認(rèn)可度普遍偏低，特別是理工類型的學(xué)科對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)不是很充分。有時(shí)候，可以說是片面的。對(duì)哲學(xué)的理解往往將其與政治聯(lián)系在一起。避而不談?wù)軐W(xué)的現(xiàn)象在當(dāng)代高校是十分普遍的。

（二）從社會(huì)層面來說

1、缺乏對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)認(rèn)知。國(guó)內(nèi)民眾對(duì)于哲學(xué)的理解和學(xué)習(xí)還是停留在哲學(xué)方面，同時(shí)哲學(xué)類型的書籍也無人問津，特別是西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于一些哲學(xué)命題漠不關(guān)心。對(duì)于哲學(xué)研究不是很理解。

2、認(rèn)為哲學(xué)無用。社會(huì)大眾對(duì)于哲學(xué)采取哲學(xué)無用的態(tài)度，認(rèn)為哲學(xué)不能夠夠解決問題，不能系統(tǒng)的運(yùn)用哲學(xué)理論去發(fā)現(xiàn)和分析問題，社會(huì)思潮，極易出現(xiàn)極端化。

四、哲學(xué)受到冷遇的原因

（一）從哲學(xué)的認(rèn)識(shí)上來看

哲學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)主要是具有高度的抽象性和邏輯性。這就要求學(xué)習(xí)者具有，高度的概括能力和邏輯思維能力，這無疑使得對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)難度加大。加之哲學(xué)問題是抽象于現(xiàn)實(shí)生活的，與實(shí)際生活聯(lián)系得極不緊密，人們自然也就少了對(duì)于哲學(xué)探討的積極性。由于我們對(duì)于哲學(xué)作用的不客觀認(rèn)識(shí)，時(shí)而夸大哲學(xué)的作用，時(shí)而過分貶低哲學(xué)的作用，使得人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中不能正確的把握哲學(xué)對(duì)社會(huì)生活的指導(dǎo)作用，有很多人就是學(xué)習(xí)了哲學(xué)也并不會(huì)利用他們所學(xué)的哲學(xué)理論，不能應(yīng)用到實(shí)踐中去，于是在這一系列的情況下便把責(zé)任推給哲學(xué)本身，以此說明哲學(xué)本身是脫離社會(huì)的，老式的哲學(xué)已經(jīng)與當(dāng)今世界不符。就更加不會(huì)去重視哲學(xué)了。

（二）從當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)來看

1、經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展對(duì)民眾的影響。當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展民眾生活節(jié)奏加快的時(shí)代。人們對(duì)于財(cái)富的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)不能趕上中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度以及個(gè)人財(cái)富增長(zhǎng)的速度，整個(gè)社會(huì)開始變得浮躁但是浮躁，在這樣的快節(jié)奏的生活中，人們對(duì)于像哲學(xué)這種需要時(shí)間精力來研究探討的學(xué)問必定興趣缺乏。

2、社會(huì)資源的支持力度不夠。對(duì)于哲學(xué)的研究有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)。一是，研究周期比較長(zhǎng)，有的哲學(xué)家終其一生研究哲學(xué)，用一生去思考一個(gè)哲學(xué)命題。其二，在哲學(xué)上取得的成果很難立即轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。所以就上面兩個(gè)原因，無論是國(guó)家層面還是民眾心理都不愿意，也不可能把更多的社會(huì)資源放到哲學(xué)研究上。這樣的結(jié)果導(dǎo)致從事哲學(xué)研究的人在社會(huì)上的地位、收入水平得不到保障。這樣就會(huì)導(dǎo)致一種惡性循環(huán)，沒有社會(huì)資源作為物質(zhì)基礎(chǔ)，研究哲學(xué)的科研人員和科研項(xiàng)目，就只會(huì)越來越少，在哲學(xué)上提不出新的理論成果社會(huì)就會(huì)自動(dòng)的把哲學(xué)邊緣化，民眾也就自然遺忘了哲學(xué)。哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)受到冷落不是偶然，而是必然。是在各方面綜合之后產(chǎn)生的必然結(jié)果。

五、如何看待和解決這一問題

（一）面向未來。應(yīng)該進(jìn)一步深入挖掘哲學(xué)理論，推動(dòng)哲學(xué)的理論創(chuàng)新。特別是在認(rèn)識(shí)論方面加大科研力度，加大科研經(jīng)費(fèi)和科研項(xiàng)目的投入。這樣就能對(duì)社會(huì)規(guī)律的發(fā)展有更加深刻的認(rèn)識(shí)，可以預(yù)見到社會(huì)未來的發(fā)展方向，有利于規(guī)避一部分社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。這樣無論民眾還是國(guó)家都能夠?qū)τ谡軐W(xué)的認(rèn)可度有一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)。

（二）面向多樣性的社會(huì)實(shí)踐。一方面需要建構(gòu)起具有積極回應(yīng)性的面向“中國(guó)問題”的哲學(xué)研究，從哲學(xué)理論與實(shí)踐相結(jié)合思考和回答當(dāng)前中國(guó)社會(huì)在全球化語境下所面臨的實(shí)際，充分運(yùn)用哲學(xué)對(duì)實(shí)踐問題的廣義解釋力更加積極主動(dòng)地反思與追問，同時(shí)運(yùn)用一些合理的其他學(xué)科的知識(shí)框架和角度深入廣闊地直面當(dāng)前瞬息萬變的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，在時(shí)代現(xiàn)實(shí)中解決新問題并讓哲學(xué)為普通人民群眾所接受和掌握，成為改造世界和改造自我的分析武器，使哲學(xué)真正地“為時(shí)立言”，避免孤芳自賞；另一方面則是積極構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)三元對(duì)話的社會(huì)常態(tài)機(jī)制，建構(gòu)起中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)不斷批判式借鑒吸收的開放體系，發(fā)揮哲學(xué)的批判功能而開展對(duì)現(xiàn)實(shí)困惑的反思。三者之間在社會(huì)廣大普通人民群體內(nèi)的自我碰撞與融合，在相互的理論實(shí)踐中去解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題解決人民關(guān)心的問題。

（三）區(qū)分哲學(xué)與政治的界限

應(yīng)該摒棄對(duì)哲學(xué)特別是哲學(xué)“傳統(tǒng)教科書體系”的片面理解，在重新理解和認(rèn)識(shí)哲學(xué)，防止對(duì)哲學(xué)政治化的理解與誤讀，建立起去除濃烈政治色彩的哲學(xué)學(xué)科體系。真正意義上形成面向?qū)嵺`與現(xiàn)實(shí)的中國(guó)化新范式，而不是單純?yōu)檎涡枨蠓?wù)，堅(jiān)決抵制理論研究的自我異化。建立起屬于哲學(xué)的中國(guó)特色。

篇(7)

一、生態(tài)學(xué)的核心論題

生態(tài)學(xué)認(rèn)為資本主義制度造成生態(tài)危機(jī)的根源，不論是建基于其上的生產(chǎn)方式，還是其所信奉的技術(shù)理性主義和消費(fèi)主義價(jià)格觀，都是阻礙社會(huì)發(fā)展和人類進(jìn)步的躑躅。因此，生態(tài)學(xué)的核心論題都是圍繞對(duì)于資本主義的批判展開的，主要集中于以下兩個(gè)方面：

第一，制度批判。生態(tài)學(xué)指出當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的根源是非正義性的資本主義制度。這些批判主要圍繞在資本主義制度的內(nèi)在矛盾、生產(chǎn)方式與合法性三個(gè)方面展開。奧康納認(rèn)為，資本主義的發(fā)展依賴對(duì)于資源的高度消耗，由此必然導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，而生態(tài)危機(jī)則會(huì)進(jìn)一步加劇經(jīng)濟(jì)危機(jī)，資本主義與生態(tài)之間的矛盾不可調(diào)和。福斯特認(rèn)為，資本主義的生產(chǎn)方式是資源掠奪型的，必然導(dǎo)致社會(huì)與自然的能量交換體系崩潰，不可能持續(xù)。阿格爾指出，資本主義政治建基于財(cái)富的不斷增長(zhǎng)以滿足人們?nèi)找媾蛎浀南M(fèi)需求，依賴于對(duì)自然界的無度索取而只能加劇生態(tài)危機(jī)，因而其統(tǒng)治合法性是十分薄弱的。

第二，消費(fèi)批判和技術(shù)批判。消費(fèi)主義和技術(shù)理性是資本主義最為典型的價(jià)值觀，因此對(duì)于二者的批判是同時(shí)進(jìn)行的。對(duì)于技術(shù)的批判可以分為對(duì)于技術(shù)理性本身的批判和技術(shù)非理性運(yùn)用的批判兩個(gè)層面。萊易斯指出技術(shù)理性改造自然的過程也是人類被異化的過程。人們的生活方式和消費(fèi)需求都被技術(shù)理性所控制。關(guān)于技術(shù)被非理性運(yùn)用的必然性，本·阿格爾指出，資本追逐利潤(rùn)本性必然要求生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴(kuò)大，技術(shù)發(fā)展和運(yùn)用必須服務(wù)于此，利潤(rùn)成為技術(shù)運(yùn)用的唯一指向而導(dǎo)致技術(shù)的非理性運(yùn)用。

二、生態(tài)學(xué)哲學(xué)的政治哲學(xué)構(gòu)架

從生態(tài)危機(jī)的角度對(duì)資本主義進(jìn)行批判之后，生態(tài)學(xué)自然而然地將生態(tài)問題進(jìn)入到政治哲學(xué)的論域之中。生態(tài)學(xué)的政治哲學(xué)主要包括以下內(nèi)容：

第一，生態(tài)正義的建構(gòu)。相對(duì)于西方話語體系中的傳統(tǒng)正義概念，生態(tài)學(xué)政治哲學(xué)追求的是生態(tài)正義價(jià)值，在人與人之間的分配正義之上建立起人與自然和諧相處的生產(chǎn)性正義，形成了獨(dú)有的生態(tài)正義論。奧康納提出了以生產(chǎn)性正義取代傳統(tǒng)的分配正義的觀點(diǎn)。生產(chǎn)性正義關(guān)注生產(chǎn)過程中的各種要素，尤其是能源、原材料，同時(shí)也包括生產(chǎn)組織關(guān)系，追求以最小的消耗和勞動(dòng)生產(chǎn)出更多的產(chǎn)品，在分配之前首先需要考慮降低消耗，這是解決生態(tài)危機(jī)的根本出路，也是人類實(shí)現(xiàn)正義的前提。

第二，社會(huì)理想的設(shè)計(jì)。生態(tài)學(xué)認(rèn)為資本主義必然導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，因此必須設(shè)計(jì)出更好的社會(huì)制度才能解決這一問題，其構(gòu)造的社會(huì)理想被稱之為生態(tài)社會(huì)主義社會(huì)。人與自然的和諧是這一社會(huì)理想的核心。首先需要改革的是生產(chǎn)方式。新的生產(chǎn)方式不以利潤(rùn)為目的，而是為了社會(huì)需要，采用分散化和平穩(wěn)的生產(chǎn)方式，保證人類社會(huì)與自然的和諧發(fā)展。經(jīng)濟(jì)層面生產(chǎn)的革新，保證了人的生活方式的革新。人們的需求在獲得滿足之后，勞動(dòng)成為生活方式而非生存必需，人們可以追求自己的興趣所在，實(shí)現(xiàn)自由全面的發(fā)展。生產(chǎn)方式和生活方式的變革必須以政治制度作為保障。國(guó)家的職能主要是服務(wù)，非官僚化和基層的普遍民主使得個(gè)人自治和共同決策成為可能。

第三，革命主體的尋求和實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的構(gòu)想。生態(tài)學(xué)認(rèn)為階級(jí)力量依然是實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的主體。不過需要指出的是，并不是所有的生態(tài)學(xué)者都認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)是革命的主體力量。關(guān)于實(shí)踐革命的戰(zhàn)略，生態(tài)學(xué)認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)有眾多的組織和團(tuán)體針對(duì)資本主義制度暴露的諸多問題進(jìn)行切實(shí)地斗爭(zhēng)，不僅僅限于生態(tài)危機(jī)，也包括經(jīng)濟(jì)蕭條、政治傾軋等等，將這些組織和運(yùn)動(dòng)視為社會(huì)變革實(shí)踐的典型和實(shí)例。

三、生態(tài)學(xué)政治哲學(xué)的跨越

生態(tài)學(xué)建基于歷史唯物主義的立場(chǎng)之上，不僅揭示了生態(tài)危機(jī)的制度根源，而且通過政治哲學(xué)的構(gòu)建實(shí)現(xiàn)對(duì)綠色生態(tài)主義進(jìn)行反思與跨越。

第一，生態(tài)觀的跨越。雖然認(rèn)為生態(tài)危機(jī)已經(jīng)日趨嚴(yán)重，但生態(tài)學(xué)對(duì)于人類發(fā)展仍然持有樂觀的態(tài)度。其理智地看待人與自然的關(guān)系，主張社會(huì)與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，堅(jiān)持只要生產(chǎn)是以滿足社會(huì)需要為目的，而非追求利潤(rùn)最大化，就可以保持經(jīng)濟(jì)的不斷增長(zhǎng)和社會(huì)的持續(xù)發(fā)展。相對(duì)于綠色政治認(rèn)為存在發(fā)展極限的悲觀論調(diào)，具有明顯的積極性和科學(xué)性。

第二，生態(tài)危機(jī)根源論的跨越。綠色生態(tài)主義政治將生態(tài)危機(jī)歸咎于技術(shù)的不斷發(fā)展。生態(tài)學(xué)則發(fā)掘了生態(tài)危機(jī)的根源在于資本主義制度的本身。只有實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度和價(jià)值觀念的變革，構(gòu)建符合社會(huì)與自然和諧發(fā)展的政治制度，才能消除資本主義帶來的兩極分化、生態(tài)危機(jī)和社會(huì)不公等諸多問題。

第三，民主觀的跨越。生態(tài)學(xué)政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只有依靠基層群眾的集體力量，才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的雙重變革，建構(gòu)起穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)模式和公民自治的基層民主體制。這不僅是對(duì)于資本主義代議制民主的有力批判，也是對(duì)于生態(tài)主義無視階級(jí)存在的無政府主義直接民主觀的修正。