序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇社會學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

發(fā)現(xiàn)社會生活的階序邏輯-路易·杜蒙和他的《階序人》---夏希原

重返階級分析?-論中國社會不平等研究的范式轉(zhuǎn)換---馮仕政

文化人類學(xué)的傳入與民國時期經(jīng)史研究的新拓展-以親屬稱謂研究為例---趙滿海

中國農(nóng)村醫(yī)療籌資公平性研究-基于全國八個農(nóng)業(yè)縣醫(yī)療籌資系統(tǒng)的實證研究---王晶

社會資本與城市居民的政治參與---胡榮

城市新移民社會融合的結(jié)構(gòu)、現(xiàn)狀與影響因素分析---張文宏雷開春

從人口普查數(shù)據(jù)看族際通婚夫婦的婚齡、生育數(shù)及其子女的民族選擇---郭志剛李睿

超越基督宗教社會學(xué)-兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題---盧云峰

觀察現(xiàn)代性-盧曼社會系統(tǒng)理論的新視野---肖文明

社會意識中的“隱”-《皇權(quán)與紳權(quán)》的一個補注---梁永佳

章學(xué)誠的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的建構(gòu)---楊念群

市場競爭還是性別歧視-收入性別差異擴大趨勢及其原因解釋---李春玲李實

分類體系的社會秩序建構(gòu)-對《潔凈與危險》的述評---朱文斌

跟隨行動者重組社會-讀拉圖爾的《重組社會：行動者網(wǎng)絡(luò)理論》---吳瑩盧雨霞陳家建王一鴿

社區(qū)論辯：轉(zhuǎn)型期中國城市社區(qū)的形態(tài)轉(zhuǎn)變---黎熙元陳福平

定縣調(diào)查：中國農(nóng)村社會調(diào)查的里程碑---李金錚

非正式政治：一個草根NGO的行動策略-以廣州業(yè)主委員會聯(lián)誼會籌備委員會為例---張緊跟莊文嘉

“居住權(quán)”與市民待遇：城市改造中的“第四方群體”---趙曄琴

當(dāng)代中國人公民意識的測量初探---楊宜音

城市性別收入差異及其演變：1995-2003---王天夫賴揚恩李博柏

唐宋時期科舉制度的變革與社會結(jié)構(gòu)之演變---吳錚強

政策決策轉(zhuǎn)型與精英優(yōu)勢---朱旭峰

民主與社會改革：托克維爾論社會問題---崇明管中豹、巴別塔或其他-格倫斯基

公民權(quán)社會學(xué)的先聲-讀T.H.馬歇爾《公民權(quán)與社會階級》---陳鵬

糾紛解決儀式的象征之維-評維克多·特納的《象征之林》---曾令健

費納與政府史研究---趙鼎新

青少年親社會行為原型概念結(jié)構(gòu)的驗證---張慶鵬寇彧

社會政策概念辨析---黃晨熹

網(wǎng)絡(luò)的差異性和求職效果-農(nóng)民工利用關(guān)系求職的效果研究---張春泥劉林平

布迪厄的“終生問題”---劉擁華

法國何以告別革命?-皮埃爾·羅桑瓦龍對近代法國民主史的解讀---樂啟良

神圣社會下的現(xiàn)代人-論涂爾干思想中個體與社會的關(guān)系---孫帥

如何超越經(jīng)典世俗化理論?-評宗教社會學(xué)的三種后世俗化論述---汲喆

東南與西南-尋找“學(xué)術(shù)區(qū)”之間的紐帶---王銘銘

中國經(jīng)濟發(fā)展模式轉(zhuǎn)型與經(jīng)濟社會學(xué)制度學(xué)派---高柏

中國社會學(xué)會召開2008年學(xué)術(shù)年會暨第七屆理事會---

發(fā)現(xiàn)社會生活的階序邏輯-路易·杜蒙和他的《階序人》---夏希原

重返階級分析?-論中國社會不平等研究的范式轉(zhuǎn)換---馮仕政

文化人類學(xué)的傳入與民國時期經(jīng)史研究的新拓展-以親屬稱謂研究為例---趙滿海

中國農(nóng)村醫(yī)療籌資公平性研究-基于全國八個農(nóng)業(yè)縣醫(yī)療籌資系統(tǒng)的實證研究---王晶

社會資本與城市居民的政治參與---胡榮

城市新移民社會融合的結(jié)構(gòu)、現(xiàn)狀與影響因素分析---張文宏雷開春

從人口普查數(shù)據(jù)看族際通婚夫婦的婚齡、生育數(shù)及其子女的民族選擇---郭志剛李睿

超越基督宗教社會學(xué)-兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題---盧云峰

觀察現(xiàn)代性-盧曼社會系統(tǒng)理論的新視野---肖文明

社會意識中的“隱”-《皇權(quán)與紳權(quán)》的一個補注---梁永佳

章學(xué)誠的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的建構(gòu)---楊念群

《社會學(xué)研究》2008年總目錄---

日常生活與底層的真實表述-評《女工1970：她們的反歷史》---蘆恒

疊合認同：“多元一體”的生命邏輯-讀楊鳳崗《皈信、同化和疊合身份認同：北美華人基督徒研究》---方文

強范式與弱范式：文化社會學(xué)的雙視角-解讀J.C.亞歷山大的文化觀---周怡

優(yōu)勢視角下的農(nóng)村社會工作-以能力建設(shè)和資產(chǎn)建立為核心的農(nóng)村社會工作實踐模式---張和清楊錫聰古學(xué)斌

“家”“國”關(guān)聯(lián)的歷史社會學(xué)分析-兼論“差序格局”的宏觀建構(gòu)---沈毅

農(nóng)村銀色力量何以可能?-以浙江老年協(xié)會為例---鄧燕華阮橫俯

行業(yè)協(xié)會對集群企業(yè)外生性集體行動的作用機理研究---鄭小勇

村莊民主及其影響因素：一項基于400個村莊的實證分析---孫秀林

市場轉(zhuǎn)型時期國企工人的群體認同與階級意識---吳清軍

1993-2000年中國城市的自愿與非自愿就業(yè)流動與收入不平等---吳曉剛

烏托邦現(xiàn)實主義：何以可能與可取?-兼論吉登斯社會理論的特性---成伯清

基層政府間的“共謀現(xiàn)象”-一個政府行為的制度邏輯---周雪光

《社會分層》及其中譯本述評---張歡華

從抽象到具體：對科層組織運作動態(tài)的分析-以《工業(yè)組織的科層制類型》、《科層組織的動態(tài)》為線索---王旭輝

從個人選擇到社會選擇的理論擴展-評阿馬蒂亞·森《理性與自由》對理性選擇研究的理論貢獻---李文祥

非常規(guī)行動與社會變遷：一個社會學(xué)的新概念與新論題---張兆曙

消費社會與“新生代打工妹”主體性再造---余曉敏潘毅

社區(qū)社會資本測量：一項基于經(jīng)驗數(shù)據(jù)的研究---桂勇黃榮貴

中國民間社會的理：對地方政府的非正式約束-一個法與理沖突的案例及其一般意義---曹正漢史晉川

托克維爾理解民主的獨特視角：作為一種“社會狀況”的民主---倪玉珍

變動的單位制與體制內(nèi)的分化-以限制介入性大型國有企業(yè)為例---劉平王漢生張笑會

篇(2)

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會思想：社會學(xué)

近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認識

社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。

持有上述觀點的學(xué)者認為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會學(xué)呢?筆者個人認為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會學(xué)在內(nèi)的一系列社會科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴謹?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學(xué)意義，是當(dāng)代社會學(xué)工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學(xué)、嚴謹?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認為，儒家學(xué)說中包含的社會思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學(xué)說中的社會思想就是古代中國的社會學(xué)。

參考文獻

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學(xué)》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999

[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

篇(3)

菲利是生活在19世紀下半葉的意大利，深受達爾文主義的影響，同時，由于歷史唯物主義在當(dāng)時也傳入意大利，菲利就是將達爾文主義和結(jié)合起來，并以此來解釋犯罪這一社會現(xiàn)象。菲利以實證哲學(xué)為方法論基礎(chǔ)，主張他所代表的犯罪社會學(xué)派要研究“現(xiàn)時社會中影響犯罪產(chǎn)生與變化的各種因素，并針對這些因素進行實際的改良。”提出“今后凡研究犯罪與刑罰的科學(xué)，都必須在人類和社會生活之中去探索社會預(yù)防犯罪的科學(xué)基本因素。”認為運用社會學(xué)的方法通過研究人類中異常的或反社會的行為，即研究犯罪和罪犯來建立犯罪社會學(xué)，其任務(wù)就是證明關(guān)于社會對罪犯進行自衛(wèi)的理論基礎(chǔ)都對罪犯的犯罪行為進行個人和社會兩方面觀察的結(jié)果，而犯罪社會學(xué)的術(shù)語就是：犯罪、罪犯和最適于社會自衛(wèi)的手段。

菲利深受龍勃羅梭的犯罪人類學(xué)的影響，認為自己的犯罪社會學(xué)起源于犯罪人類學(xué)。他在《犯罪社會學(xué)》一書中，開篇就是對犯罪人類學(xué)資料進行分析研究，認為這些資料“是犯罪社會學(xué)家的一個出發(fā)點，犯罪社會學(xué)家只能從這些資料中得出其法律的和社會學(xué)的結(jié)論”，是犯罪社會學(xué)的理論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，菲利對罪犯進行了分類，提出可以將全部罪犯分為五類，即精神病犯、天生犯罪人、慣犯、偶犯和情感犯，而犯罪人類學(xué)資料則只適用于慣犯和天生犯罪人。菲利還對五類罪犯的生理、心理特征進行了分析研究，提出犯罪人特別是天生犯罪人的心理是“由于那些帶有小孩子和野蠻人特征的不平衡沖動的作用，罪犯在抵御犯罪傾向和誘惑方面有缺陷。”菲利反對古典犯罪學(xué)派認為的犯罪是自由意志的產(chǎn)物的觀點，指出犯罪行為絕不是人的意志命令的產(chǎn)物，而完全是行為人處于某種特定的人格狀態(tài)和某種促使其必然犯罪的環(huán)境之下。“每一個人，即使是純潔和誠實的人，有時也會產(chǎn)某種不誠實行為或犯罪行為的閃念。不過對于誠實的人來說，正是由于其體格和道德狀況正常，這種犯罪念頭（同時喚起了犯罪嚴重后果的）的才擦著正常意識的表面，僅僅打了一個閃電而沒有產(chǎn)生雷聲。對于那些身體或者道德觀念不正常的人來說，這種念頭存在下來，并抵制住了不太強的道德感對此念頭的反感，最終戰(zhàn)勝了。”

在對犯罪人類學(xué)的資料進行分析研究后，菲利又借助犯罪統(tǒng)計學(xué)資料來分析研究犯罪產(chǎn)生的各種社會原因，得出犯罪與社會環(huán)境密切相關(guān)的結(jié)論，從犯罪的人類學(xué)因素、自然因素、社會性因素三個方面對犯罪原因進行了論述，提出犯罪的人類學(xué)因素是犯罪的首要因素。他認為犯罪的人類學(xué)因素包括罪犯的生理狀況、心理狀況、個人狀況；犯罪的自然因素包括氣候、土壤、晝夜、四季、氣溫等；犯罪的社會因素包括人口、輿論、公共態(tài)度、宗教、家庭、教育、工業(yè)、經(jīng)濟政治、司法、刑事民事制度等，對每一種因素都進行了分析研究。他認為犯罪不只是一種純社會現(xiàn)象，因為如果犯罪僅僅是社會環(huán)境的產(chǎn)物的話，那么就不能解釋在同樣的社會環(huán)境下，為什么有那樣多的人不犯罪。因此，犯罪人的生理和心理異常在犯罪形成過程中是起著非常重要的作用的，但這種作用必須與社會環(huán)境相互運動時才起作用。他指出“每一種犯罪都是行為人的身體狀況與社會環(huán)境相互作用的結(jié)果。由于社會對犯罪現(xiàn)象所能采取的最有效、最有力的防衛(wèi)措施是雙重性的。”只是社會環(huán)境對犯罪的影響較大而已。在此基礎(chǔ)上，菲利推導(dǎo)出他的“犯罪飽和理論”，認為每一個國家在客觀上都存在促使犯罪產(chǎn)生和變化的三種因素，這些因素的變化將引起犯罪現(xiàn)象的變化，但不可能使犯罪消失，每一個國家始終都要存在一定數(shù)量的犯罪，犯罪的規(guī)模與種類取決于某一特定空間里起決定性影響的社會條件。而他根據(jù)“犯罪飽和法則”得出兩個犯罪社會學(xué)的結(jié)論，一是主張犯罪具有機械的規(guī)律性是錯誤的，保持不變的是一定的環(huán)境與犯罪數(shù)量之間的比例；二是認為救治犯罪疾患最好措施的刑罰的實際效果比人們期望于它的要小。

雖然犯罪飽和理論認為犯罪是不可避免的，但犯罪也不是人類不可改變的命運，犯罪是可以預(yù)防和控制的。但菲利提出的預(yù)防犯罪手段與以往的犯罪學(xué)派不同，以往的犯罪學(xué)派主張刑罰是預(yù)防犯罪的唯一方法，而菲利則認為一個人是否犯罪并不是因為他是否懼怕刑罰，而是因為各種因素共同作用的結(jié)果。預(yù)防犯罪應(yīng)當(dāng)著眼于消除促使犯罪產(chǎn)生的各種因素，即人類學(xué)因素、地理因素、社會因素。在這三種因素中人類學(xué)的、地理的因素不易改變甚至于不能改變，只有通過改變較為容易改變的社會因素來改變?nèi)叩木C合因素，從而達到控制、減少犯罪的目的。因此，要預(yù)防犯罪就要采用和實施兩種措施，一是改善社會環(huán)境；二是永久或臨時性地消除罪犯。

在文明社會犯罪是不可避免的，雖然通過對促使犯罪產(chǎn)生的社會環(huán)境加以改良，可以預(yù)防和控制大部分犯罪，但不可能消除全部犯罪，這一部分犯罪主要是因為行為人的生理心理方面的因素而導(dǎo)致犯罪的存在。因此，就存在一個對這些犯罪人的矯正問題，對等他們應(yīng)當(dāng)象對待病人一樣針對不同的原因和個性特征，施以不同的矯治方法，應(yīng)當(dāng)因人而異，主張廢除懲罰，提倡經(jīng)濟、政治和文化的手段替代懲罰的手段。犯罪和罪犯問題不能僅僅依靠加重刑罰來解決。他還用較大的篇幅論述了建立犯罪精神病院的問題。菲利從社會防衛(wèi)理論出發(fā)，對資本主義的刑法、刑事訴訟法進行了批判，特別是對陪審團制度、現(xiàn)行的監(jiān)獄制度進行了猛烈的抨擊；對罪疑從無、國家賠償?shù)葐栴}也都做了一些分析和研究，指出犯罪社會學(xué)的宗旨是尋求個人和社會權(quán)利的均衡，既不滿足于支持社會反對個人，也支持個人反對社會。在此基礎(chǔ)上，菲利論述了他對刑法、刑事訴訟法的一些改革措施，提出了一些有趣的觀點，如他認為“精通民法的法學(xué)家最不適合于做刑事法官，因為他們通常只是根據(jù)他們對人類抽象行為的研究來看待司法方面的問題，這是由于民法大都忽視個人的身體和道德狀況。”“如果法學(xué)家從刑事審判工作那么就會完全無視被告的個人情況及其周圍的社會環(huán)境，而只注意其行為和所為的刑罰公正準(zhǔn)則。”

篇(4)

在許多國家的大百科全書中，對社會學(xué)研究對象的定義不盡相同。如1976年版的《美國大百科全書》認為“：社會學(xué)被描述為對人的社會行為進行的一種科學(xué)研究，或?qū)θ巳旱难芯俊！恫涣蓄嵃倏迫珪氛J為，社會學(xué)是關(guān)于人類行為科學(xué)的一個分支學(xué)科，旨在探索個人之間的社會關(guān)系以及個人之間和群體之間相互交往和相互影響的原因及其結(jié)果。《蘇聯(lián)大百科全書》認為，社會學(xué)是一門關(guān)于社會這一完整體系以及論述與整個社會有關(guān)的各種社會法規(guī)過程和人群的科學(xué)。另外，現(xiàn)代年代社會學(xué)家對社會學(xué)的定義和理論有各種不同的意見。一些觀點認為，社會學(xué)是社會的科學(xué)；另一種觀點認為社會學(xué)的研究對象就是所有其余的學(xué)術(shù)領(lǐng)域；第三種觀點主張對‘社會問題’進行調(diào)查；第四種觀點認為社會學(xué)是一門有關(guān)社會制度的科學(xué)。”

國內(nèi)對于建構(gòu)社會學(xué)研究對象的研究成果。中國在20世紀初就已經(jīng)開始了社會學(xué)研究的歷程，由于社會學(xué)源于國外，因此當(dāng)時的社會學(xué)研究基本上是從西方國家直接移植過來，并沒有開始社會學(xué)的本土化發(fā)展。社會學(xué)在我國發(fā)展之初，主要是將中國的人口、婚姻家庭以及農(nóng)村等具體問題做出了一定的研究，并沒有形成本土化的社會學(xué)研究對象。

1979年至1985年的對象建構(gòu)。自1979年社會學(xué)重歸學(xué)術(shù)界以來，各學(xué)者對于該問題的討論一致沒有間斷過。學(xué)者們對此提出了各種不同的觀點，《社會科學(xué)爭鳴大系•社會學(xué)卷》進行了簡單的歸納。于光遠等人認為，社會學(xué)是在歷史唯物主義指導(dǎo)下研究社會現(xiàn)象和社會問題的科學(xué)，是以研究社會問題為中心的一個“社會群”。該主張認為，社會問題是社會學(xué)的研究對象。杜任之認為，社會學(xué)的研究對象是整個社會，包括社會結(jié)構(gòu)、社會發(fā)展動力以及社會生活現(xiàn)象及其規(guī)律性，范圍十分廣泛。楊心恒將社會學(xué)的研究對象界定為：發(fā)生在社會生活各個領(lǐng)域里的社會現(xiàn)象之間的關(guān)系，并從中探索人類社會行為的規(guī)律。此外，還有一種觀點指出，社會學(xué)沒有固定的研究對象和研究范圍。

1985年至今的對象建構(gòu)。1985年至今是社會學(xué)重建之后的第二階段，此時對于社會學(xué)研究對象的界定基本上趨于一致：社會學(xué)的研究對象是社會整體。在此基礎(chǔ)上，學(xué)者們的思路更加開闊，提出了以下觀點：第一，社會學(xué)的研究對象是一定的社會關(guān)系，而對于社會關(guān)系進行具體的研究構(gòu)成了應(yīng)用社會學(xué)，在此基礎(chǔ)上進行的理論分析和科學(xué)抽象形成了理論社會學(xué)。第二，鄭杭生認為，社會學(xué)是一門研究社會良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展的條件以及機制的綜合性的具體社會科學(xué)學(xué)科。第三，陳頤認為，制度是社會學(xué)的研究對象。以上是對于社會學(xué)研究對象界定的主要觀點，此外還有其他界定，如：將社會學(xué)的研究對象界定為社會行為、市民社會、社會生活等等，這里不詳細闡述。從國內(nèi)以上學(xué)者們的表述中，我們不但可以看到各社會學(xué)家對于研究對象建構(gòu)各不相同，也看到了其中一致的成分：第一，建構(gòu)社會學(xué)的研究對象始終圍繞著“社會”；第二，該研究大致分為兩種類型：靜態(tài)研究和動態(tài)研究，并力圖將二者結(jié)合起來。

國外學(xué)者對于建構(gòu)社會學(xué)研究對象的研究成果。社會學(xué)自創(chuàng)立以來，國外社會學(xué)家對于社會學(xué)的研究對象的建構(gòu)進行了積極的探索，下面筆者將從社會學(xué)創(chuàng)立至今的不同階段對此進行梳理。

初創(chuàng)時期社會學(xué)的研究。孔德于1839年在《實證哲學(xué)教程》一書中正式使用“社會學(xué)”這個名稱，標(biāo)志著社會學(xué)的誕生。孔德認為社會學(xué)是一個相互聯(lián)系、復(fù)雜程度不斷提高的科學(xué)系統(tǒng)的最后一環(huán)，前幾環(huán)依次為：天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)。由于社會學(xué)和以上學(xué)科共處一個科學(xué)體系，且聯(lián)系密切，因此社會學(xué)在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)和這些學(xué)科具有相同的性質(zhì)和方法論，只是研究對象不同。孔德創(chuàng)立的社會物理學(xué)“是指專門研究社會現(xiàn)象的科學(xué)，它本著和天文現(xiàn)象、物理現(xiàn)象、化學(xué)現(xiàn)象、生物現(xiàn)象同樣的精神來考察社會現(xiàn)象。也就是說，社會現(xiàn)象受到不可變更的自然規(guī)律的制約，揭示這些規(guī)律是社會物理學(xué)所研究的特定目標(biāo)”。這段話包含了三層含義：第一，社會學(xué)的研究對象是一切社會現(xiàn)象。第二，社會現(xiàn)象的背后存在著穩(wěn)定的規(guī)律。第三，這些規(guī)律是可以用類似自然科學(xué)的原則來研究。當(dāng)時，孔德的社會學(xué)就是我們所知道的一切社會科學(xué)學(xué)科的綜合，不能與我們目前理解的社會學(xué)完全劃等號。此外，孔德還提出了具體的研究方法，即觀察法、實驗法、比較法以及社會學(xué)的主要方法———歷史法。綜上所述，創(chuàng)立時期的社會學(xué)是一個包羅萬象的、尋求社會發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)科。一方面社會學(xué)作為一門獨立學(xué)科被提出來了，另一方面它又沒有真正確立自己特有的對象。與其他社會科學(xué)相比，社會學(xué)并不處在同等地位上，而是具有指導(dǎo)意義式學(xué)科。

形成時期的社會學(xué)研究。在社會學(xué)史上，一般把19世紀末20世紀初稱為社會學(xué)的形成時期。這一時期是西方資本主義發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折時期，即從自由資本主義階段向帝國主義階段過渡的時期。這時需要新的社會學(xué)理論方法論的指導(dǎo)。從19世紀40年代產(chǎn)生到19世紀末的近半個世紀中，社會學(xué)得到了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，但社會學(xué)作為一門獨立學(xué)科卻一直沒能在大學(xué)或?qū)W院中占據(jù)一個獨立的席位。造成這種現(xiàn)象最重要的原因就是社會學(xué)從產(chǎn)生以來沒有形成自己獨特的對象，因此，擺在19世紀末20世紀初摘要：任何一門學(xué)科的研究，首先是從了解它的研究對象、研究范圍開始的，現(xiàn)對社會學(xué)研究對象客觀性進行討論。關(guān)鍵詞：社會學(xué)；研究對象；客觀性社會學(xué)家面前的主要任務(wù)之一即是確定社會學(xué)的研究對象，這一階段做出巨大貢獻的社會學(xué)家應(yīng)首推涂爾干和韋伯。

（1）涂爾干的社會事實。涂爾干認為，哲學(xué)應(yīng)研究宇宙中所有現(xiàn)象的普遍性，而社會學(xué)只研究“特殊的社會性質(zhì)”，社會學(xué)必須從哲學(xué)的普遍性中走出來，尋找自己特有的研究對象。涂爾干把“社會事實”定義為社會學(xué)的研究對象，即強調(diào)社會現(xiàn)象獨立于人的意志之外的客觀性。他認為，我們必須要擺脫一切預(yù)斷性的概念與主見，把社會現(xiàn)象當(dāng)成客觀事物來考察；對于社會現(xiàn)象，只能通過社會現(xiàn)象去解釋。涂爾干對社會現(xiàn)象進行了嚴格的界定“：所有‘動作狀態(tài)’，無論固定與否，只要是由外界的強制力作用于個人而使個人感受的；或者說，一種強制力，普遍存在與團體中，不僅有它獨立于個人固有的存在性，而且作用于個人，使個人感受的現(xiàn)象，叫社會現(xiàn)象。”該定義應(yīng)從以下三方面理解：第一，涂爾干在確立社會學(xué)的研究對象時特別反對社會唯名論，主張社會一旦形成，就有超乎個人之上的特征和作用。所以，必須用一種社會現(xiàn)象去解釋另一種社會現(xiàn)象。第二“，強制”的含義與日常生活中對它的理解不同。第三，涂爾干的“社會現(xiàn)象”指的就是社會制度。他甚至直接認為“，社會學(xué)是研究社會制度的科學(xué)”。

（2）韋伯的“社會行動”。與涂爾干不同，韋伯將社會學(xué)的研究對象確定為社會行動。他認為“，社會學(xué)就是這樣一門科學(xué)，即它試圖用解釋的方式來理解社會行動，據(jù)此通過社會行動的過程及其結(jié)果，對社會行動作因果解釋”。因此在研究層次方面，韋伯所指的社會行動是個體的“社會行動”。而不是社會結(jié)構(gòu)。韋伯所講的“社會行動”具有三個特征：第一，具有行動者所賦予的某種意義；第二，涉及到他人的行為；第三，行動的目標(biāo)與他人相關(guān)。韋伯進一步把行動分為四種：第一種是目標(biāo)導(dǎo)向的行動，第二種是價值合理的行動，第三種是情感導(dǎo)向的行動，第四種是傳統(tǒng)導(dǎo)向的行動。韋伯認為，只有前兩種行動才是嚴格意義上的社會行動。在社會學(xué)形成時期，涂爾干和韋伯為社會學(xué)知識的客觀性對研究對象進行了系統(tǒng)的界定。社會事實和社會行動都具有客觀性和社會性，與初創(chuàng)時期的研究對象相比更具有系統(tǒng)性和客觀性，在社會學(xué)研究方向的引導(dǎo)方面做出了重要的貢獻，為社會學(xué)的客觀性和科學(xué)性奠定了良好的基石。

社會學(xué)研究過程的客觀性

涂爾干：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》。涂爾干將社會事實界定為社會學(xué)的研究對象之后，進而發(fā)展出社會學(xué)研究的準(zhǔn)則，涂爾干在《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》中的首要原則是：要把社會事實作為物來考察，系統(tǒng)地摒棄各種先入為主之間，必須是在從主觀立場上對世界作實踐領(lǐng)悟的分析之前。涂爾干發(fā)展了實證主義社會學(xué)的研究方法。涂爾干的實證社會學(xué)研究方法的最基本準(zhǔn)則是要將社會現(xiàn)象當(dāng)做客觀事物來研究，把社會現(xiàn)象作為構(gòu)成社會學(xué)研究的出發(fā)點的實物論據(jù)來研究。在著手研究事實時，要采取一種對事實的存在持完全不知的態(tài)度，事實所特有的屬性以及這些屬性所賴以存在的原因，不能通過主觀臆測去探尋，而是通過研究者的實證研究去判斷。實證社會學(xué)應(yīng)該把社會現(xiàn)象當(dāng)作事物來研究，力求運作上有效地程序及規(guī)則，嚴格保證社會學(xué)研究的客觀性，力求和自然科學(xué)別無二致。涂爾干提出的社會研究的完全客觀中立性是一種不能達到的理想狀態(tài)，因為社會科學(xué)的研究不僅僅包含研究對象，另一個不可缺少的因素是研究者。個體之間是有差別的，其看待社會、事物的角度也是有差異的，從客觀世界中所獲得的信息經(jīng)過個體的主觀理解形成的印象也是不同的。而涂爾干僅僅從研究對象的構(gòu)建方面來保證社會學(xué)研究的客觀性是不夠的，仍存在值得探索和反思之處。

篇(5)

關(guān)鍵詞：迪昂—奎因論題；科學(xué)知識社會學(xué)；不合理假定；2＋2＝4

Abstract:Duhem-Quine’sargumentexposedthedefectslyinginthetraditionalphilosophyofscience.Thebirthofsociologyofscientificknowledge(SSK)isnecessaryforthephilosophyofscience.Laudan’stheoryadaptstothedevelopmentoftraditionalphilosophyofscience,buthistheoryisconservative.HetriedtobindSSKbyhisirrationalityassumption,buthewasdefeated.Onthecontrary,SSKshowsagoodfuturelittlebylittle.

KeyWords：sociologyofscientificknowledge;Duhem-Quine’sargument;irrationalityassumption,2+2=4

20世紀科學(xué)的迅猛發(fā)展和對社會的巨大影響給社會學(xué)家提供了新的任務(wù)——研究科學(xué)中的社會問題和科學(xué)與社會的關(guān)系問題。對這些問題的研究成就了一個新的學(xué)科——科學(xué)社會學(xué)。20世紀科學(xué)的發(fā)展也推動了認識論的發(fā)展，舊的心理發(fā)生學(xué)的認識論模式被拋棄，認識論進入了一個全新的發(fā)展階段，并被冠以一個新的稱呼：科學(xué)哲學(xué)。

科學(xué)社會學(xué)想要說明的是諸如科學(xué)家的行為規(guī)范有哪些？科學(xué)的經(jīng)費投入與成果產(chǎn)出情況等問題。后來科學(xué)社會學(xué)進了一步，它試圖根據(jù)社會（特別是某些特殊的社會結(jié)構(gòu)）原因來說明為什么某一理論被發(fā)現(xiàn)、接收或被拒絕。這樣，它研究的主旨和科學(xué)哲學(xué)一樣：“說明科學(xué)家對于自然界的信念”。[1]而科學(xué)社會學(xué)的這種認知轉(zhuǎn)向主要得益于庫恩思想的推動。

1.科學(xué)知識社會學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)背景

庫恩之前的科學(xué)哲學(xué)家走的均是經(jīng)驗主義的路線。在他們看來，科學(xué)家對自然信念的取舍完全受經(jīng)驗證據(jù)的決定。邏輯經(jīng)驗主義者認為理論的優(yōu)劣取決于哪一個獲得了更多的經(jīng)驗證據(jù)支持。后來波普指出有限的證據(jù)相對于無限的證據(jù)總量是零概率，決定理論取舍的是看這個理論是否經(jīng)受了高證偽度預(yù)言的檢驗。兩者雖然意見不一，不過都認為科學(xué)家對理論的取舍由經(jīng)驗來決定。但是后來奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中指出，理論的評價單元應(yīng)該是整個科學(xué)，科學(xué)理論是作為一個整體面對感覺經(jīng)驗的法庭的；科學(xué)家取舍理論時，經(jīng)驗證據(jù)的影響并非決定性的，因為“在任何情況下任何陳述都能夠被決定是真的，如果我們在系統(tǒng)的其他部分作出足夠劇烈的調(diào)

整的話。”［2］由于物理學(xué)家迪昂早于奎因也表達過類似的觀點，因此上述觀點后來被科學(xué)哲學(xué)界稱為“迪昂—奎因論題”。［3］

既然經(jīng)驗證據(jù)在理論評價中不起決定作用，那么影響科學(xué)家取舍自然信念的決定因素是什么呢？科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鲗Υ俗髁碎_拓性的研究。庫恩認為，科學(xué)理論的取舍是兩個不可通約的范式的更替，決定于理論更替的因素可能來自科學(xué)共同體的信念和價值標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)家的個性，還有美學(xué)原則（如邏輯簡單性）和實用主義原則等；多元標(biāo)準(zhǔn)并存的局面導(dǎo)致在理論選擇中出現(xiàn)了以下兩種情況：其一是不同標(biāo)準(zhǔn)決定不同的選擇，其二是不同的科學(xué)家在使用同一個標(biāo)準(zhǔn)時由于給于不同的權(quán)衡從而造成不同的選擇。這樣，我們找不到中立的標(biāo)準(zhǔn)來決定理論的選擇，同樣也找不到評價科學(xué)理論進步與否的標(biāo)準(zhǔn)，如果科學(xué)在某一個階段有什么進步的話，那也只是勝利者的自我辯護，因此科學(xué)進步的解釋“必定是心理學(xué)的或社會學(xué)的。”[4]庫恩的觀點立即引起了其他科學(xué)哲學(xué)家的驚呼：科學(xué)革命和宗教的皈依有什么區(qū)別？

庫恩的創(chuàng)新之處在于，他把社會學(xué)引進到認識論中。但他的理論和社會學(xué)家以及其他科學(xué)哲學(xué)家這樣的共同信念相抵觸：社會，包括其子結(jié)構(gòu)——人類知識，從總體上是進步的、不斷前進的。庫恩理論引起的爭議導(dǎo)致了思想界的如下分歧：是沿著庫恩已開辟的社會學(xué)思路，把科學(xué)納入到社會、歷史的大背景下來重新審視認識論問題？還是退回去，通過對科學(xué)哲學(xué)的調(diào)整來糾正庫恩的錯誤？

布魯爾（D.Bloor）和巴恩斯（B.Barnes）等人走的是前一條路線，他們因此極大地推動了科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展，使其發(fā)展到科學(xué)知識社會學(xué)（SociologyofScientificKnowledge）或稱為“科學(xué)的認識社會學(xué)”［5］的新階段。勞丹則是持后一條思路的代表。

2.科學(xué)知識社會學(xué)的綱領(lǐng)

科學(xué)知識社會學(xué)的另一個淵源是19世紀末出現(xiàn)的知識社會學(xué)。這門由哲學(xué)及社會學(xué)家大師舍勒開創(chuàng)的學(xué)科，其宗旨是為人類知識尋找社會學(xué)根據(jù)。但由于啟蒙運動以來人們普遍認為科學(xué)有別于其它知識，知識社會學(xué)對科學(xué)的研究是慎微的。進入20世紀中葉后，庫恩等人的開拓工作，使人們看到這一觀念只是個神話，知識社會學(xué)開始對科學(xué)家的信念是如何來的這個認識論問題進行獨到的探索，從而和發(fā)展著的科學(xué)社會學(xué)匯合在一起。

科學(xué)知識社會學(xué)的主要工作是努力去證明，科學(xué)知識，甚至是最深奧的數(shù)學(xué)也可以被理解為社會的建構(gòu)物。為了全面貫徹這一社會學(xué)的綱領(lǐng)，科學(xué)知識社會學(xué)的理論發(fā)言人布魯爾在其著名的《知識及其社會意象》一書中為科學(xué)知識社會學(xué)制定了一個“強綱領(lǐng)”（strongprogramme）。它包括四條基本原則，第一條原則為因果性（causality）。它的具體內(nèi)容是：“關(guān)于產(chǎn)生信念和知識壯態(tài)的條件是因果性的，當(dāng)然，還有非社會類型的原因和社會性的原因共同對信念的產(chǎn)生發(fā)揮作用。”［6］（其他三條原則分別為公正性(impartiality)、對稱性(symmetry)和反身性(reflexivity)）

奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中揭示出自休謨以來的哲學(xué)家對分析命題與綜合命題的區(qū)分是一個形而上學(xué)教條，結(jié)果導(dǎo)致了這樣的認識，全部句子某種程度上都被看作是綜合的。打著這種標(biāo)記的“整體論”迫使我們放棄“思辨形而上學(xué)”的希望。思辨形而上學(xué)是這樣的體系，它是可以獨立證明的，并且可以裁決具體科學(xué)的判斷或者更普通的感覺—知覺判斷。這樣，根據(jù)奎因的認識，形而上學(xué)認識論就是一種來自科學(xué)內(nèi)部的科學(xué)研究了，這預(yù)示了認識論的新的轉(zhuǎn)向：自然化（naturalized）。邏輯經(jīng)驗主義在證據(jù)和理論之間尋找一種使理論得到證明的關(guān)系的企圖已被證明是失敗的。為什么我們的研究不能從“資料發(fā)展”轉(zhuǎn)向“信念的形成”呢？我們可以撇開了證明問題，僅僅考慮發(fā)生和因果問題。這樣，我們不再擔(dān)心證據(jù)和理論的差距，而是研究兩者的因果關(guān)系。很顯然，布魯爾等人也是沿著這個思路來確定他們的強綱領(lǐng)的。其實，庫恩已經(jīng)開始探索這個問題，但由于他使用的“社會心理學(xué)”概念的含混性使科學(xué)發(fā)生認識論很容易滑向神秘主義的泥潭，或重新走向默頓學(xué)派把認識的發(fā)生過程“黑箱化”的舊路。這對認識論無疑是個災(zāi)難。因為思辨認識論向心靈尋找因果關(guān)系的努力遭遇到了休謨的“因果問題”的困擾而被證明是條絕路；邏輯主義依據(jù)經(jīng)驗證據(jù)進行邏輯辯護的努力遇到了“迪昂－奎因論題”的挑戰(zhàn)也失敗了，這樣認識論只能“終結(jié)”了。布魯爾明確表示要用懷疑的眼光看待“依賴超感覺的知覺形式或直接的理性的無起因的鑒別力”[7]這樣的心理發(fā)生學(xué)方法。他提出因果性原則的目的顯然是要向社會而不是向心靈尋求知識和信念發(fā)生的原因。因此其思想是對庫恩思想的繼承和發(fā)展。

3.勞丹的不合理假定

在知識與社會的關(guān)系問題上，早期的堅定的社會知識學(xué)家認為，任何思想家群體的每一次信念轉(zhuǎn)變都可以用社會基礎(chǔ)來說明，如舍勒就曾斷定：“一切知識、一切形式的思想、直覺和認識都毫無疑問地帶有社會性。”[8]勞丹承認,類似“19世紀白人奴隸主支持黑人在種族上低人一等”的信念“純?nèi)惶幱谏鐣脑颉保瘛?＋2=4”或“多數(shù)重物一放手會向下掉落”之類的思想“與社會環(huán)境并無直接的關(guān)系。”并且，堅定的社會學(xué)者還會遇到這樣的邏輯悖論：“既然一切信念均是社會造成的，而不是理性牢固確定起來的，那么認識社會學(xué)家本人的信念也就沒有理性可言，因而也就沒有什么特別的理由要求被接收。”[9]如果這一悖論成立，整個知識社會學(xué)的合法性會受到挑戰(zhàn)。

對此，舍勒之后的知識社會學(xué)家曼海姆也早有同感。他將人的思想分為“內(nèi)在的”和“非內(nèi)在的”，內(nèi)在的思想就是那些能表明與信仰者的其他思想自然而合理地相連的思想。歐幾里得的幾何學(xué)定理就是一個例子。另一方面，非內(nèi)在的思想并不具有理性憑證，人們可以接受它們，但它們與可供選擇的其它思想相比，并不在本質(zhì)上更合理。曼海姆認為，只有非內(nèi)在的思想，才是社會學(xué)所要說明的合適對象。這條信念幾乎相當(dāng)于主張，當(dāng)且僅當(dāng)信念不能用它們的合理性來說明時，知識社會學(xué)才可以插手對信念的說明。勞丹對曼海姆的觀點稱贊有加：“我建議把這種分界標(biāo)準(zhǔn)稱為不合理性假定。”[10]

在勞丹看來，一個明顯的事實是，“思想的理性編史學(xué)在說明歷史事例方面遠遠勝過歷史社會學(xué)（即知識社會學(xué)—引者注），”[11]而近期之所以會出現(xiàn)庫恩等人否定理性的思想史的極端看法，是由于長期流行的“經(jīng)驗主義的合理性模型”[12]崩潰的結(jié)果造成的。按照這一模型，一個理論在經(jīng)驗上的成功，是其被合理接受的唯一決定因素，因此，一旦“迪昂—奎因論題”揭示了經(jīng)驗在理論評價中的局限性，舊的合理性模式便失去了根基，非理性必然乘虛而入。

勞丹試圖通過對科學(xué)哲學(xué)的改造來拯救理性主義的科學(xué)觀。勞丹認為，一個理論的成功往往表現(xiàn)在兩個方面，除了經(jīng)驗上的成功外，還有概念上的成功。社會學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家往往重視經(jīng)驗方面的成功而忽略了概念方面的成功，并且還把經(jīng)驗上的成功僅僅理解為反常的解除。勞丹指出，實際上反常在認識論上并不具有多大的意義，除非反常被某個相競爭的理論解決了才對現(xiàn)有的理論構(gòu)成威脅，否則便只能成為一個待解決的謎。勞丹又進一步指出，科學(xué)家所接收的理論總表現(xiàn)出兩種進步，解決了更多的經(jīng)驗問題，又解決了更多的概念問題；在經(jīng)驗主義的合理性模型中，作出合理的選擇指的是我們接受了有充足理由為“真”的陳述，“而進步通常被看成是通過逼近或自我修正不斷達到真理”，我們?yōu)楹尾荒軐⑦@種觀點顛倒過來這樣來理解合理性，“作出合理的選擇就是作出進步的選擇（即作出提高我們所接受的理論的解題有效性的選擇）。”[13]這樣在勞丹看來，庫恩放棄“求真”式的合理性模式雖說是一個“明智之舉”，但他同時放棄“合理性”就如同在潑洗澡水的時候把孩子也潑了出去

勞丹在為科學(xué)拾回合理性之后，自然就毫不猶豫地把“不合理性假定”橫旦在知識社會學(xué)家面前，他尖銳的批評道，“知識社會學(xué)家恰恰是在對思想的接收或拒斥的合理分析與實際情況不相符合的地方插足進來。”[14]

4.科學(xué)知識社會學(xué)家的反駁

針對勞丹的批評，科學(xué)知識社會學(xué)家布魯爾、巴恩斯(BanyBarnes)和亨瑞(JognHeny)在其合著的《科學(xué)知識：社會學(xué)分析》（ScientificKnowledge:SociologicalAnalysis）一書中，以2＋2=4作為典型案例作出了反駁。首先，在布魯爾等人看來，“2+2=4的意義是可變的并且是由情境決定的。”例如，在一個僅有0、1、2、3、4的有限算術(shù)（finitearithmetic）中，會出現(xiàn)3+3=1,3+4=2,2＋2=4，2×2=4，3×3=4的情形。因此2+2=4這條原則，“可以處在依循不同的規(guī)則的各式各樣的符號中”。［15］其次，布魯爾等人對勞丹的這個觀點——2+2=4和社會環(huán)境并沒有直接聯(lián)系——并不持異議，但他們指出，“社會學(xué)解釋并不需要某個數(shù)學(xué)信念（例如畢達哥拉斯定律）和某個社會境況（例如希臘城邦）聯(lián)系在一起。如果我們揭示出一個數(shù)學(xué)信念和一個在不同的環(huán)境中普遍存在的社會境況之間有關(guān)聯(lián)，或者一個原理之所以被接受是因為對不同的環(huán)境里的人來說都有用，這樣的揭示一點都不缺乏社會性。”［16］再次，勞丹從2+2=4產(chǎn)生（generate）和確定（establish）的方式（way）的角度指出，只有極端的無知者才會讓人信奉數(shù)學(xué)知識是由社會決定和制約的；對此，布魯爾等人也給予了反駁。布魯爾等人譏諷道：“聽一聽批評者自己對2+2=4如何產(chǎn)生和確立的解釋是有益的，不幸的是這樣的觀點并未提供出來。”到底勞丹對信念“產(chǎn)生”作何解釋？顯然，如果“產(chǎn)生”意味著心理或社會的根源以及個人信念的產(chǎn)生過程，“這將涉及到對參與信念形成的所有教育過程的研究。”因為教育過程并不會與社會決定形成尖銳對比，故布魯爾等人推斷說這不是勞丹的本意。看來勞丹使用“產(chǎn)生”一詞時他的意思有比“社會活動”更豐富的內(nèi)涵，他相伴使用的“確立”一詞給布魯爾等人提供了一個線索。“確立”除了心理和社會的意義外，還意指“證明”：確立2＋2=4意指證明2＋2=4，同樣，2＋2=4的產(chǎn)生也就是指2＋2=4被證明的方式。這樣，對勞丹來說，“由證明產(chǎn)生的理性的信念是2＋2=4的可信性的根源。”但布魯爾等人辯解說：“我們將認為2＋2=4不是在證明的基礎(chǔ)上獲得可信性的”。［17］

接下來的爭論就歸結(jié)到2＋2=4的證明上了。布魯爾等人認為，2＋2=4的證明是建立在社會性活動的基礎(chǔ)上的，無論在“低階”（low-status）證明中還是在“高階”（high-status）證明中，都可以發(fā)現(xiàn)社會因素的存在。低階證明是普通人對這個公式的認識過程。這時人們往往借助實物進行證明，如：拿出2對蘋果，“然后把這二對蘋果擺放在顯眼之處，然后他們數(shù)到1、2、3、4。”［18］這就是2＋2=4的原因。高階證明則是由職業(yè)邏輯學(xué)家完成的。如邏輯學(xué)家L•邁克(L.Mackie)1966年對2＋2=4的作了12步的邏輯證明。他證明的第1步實際上是用符號化的語言表達了進行低階證明的計數(shù)者（quantifiers）的行為。第2步和第3步是對第1步信息的重復(fù)。但消解掉了計數(shù)者存在的信息，以后的幾步都是對前面步驟的歸約，到了第11步，出現(xiàn)了一個預(yù)設(shè)，結(jié)果“把一開始消解掉的計數(shù)者拾了回來”。第12步宣布了這樣的結(jié)論：“（K）（L）（M）［（I）－（11）］－from1-11byC.P.andU.G.”它等于說：“對于K、L和M集合，如果K有2個元素，L有2個元素，并且他們都沒有其他組份，當(dāng)M把兩個集合攏合到一塊后，那么M是一個四元素的集合。”布魯爾等人發(fā)現(xiàn)：“當(dāng)我們回顧符號（邁克的）邏輯列式時，我們看到的是一個冗長的來自小學(xué)生課堂學(xué)習(xí)加法的方法。”［19］顯然邁克的證明恰恰說明2+2=4奠基于源始的社會性活動中。布魯爾等人對此深刻地指出,“沒有孩童的訓(xùn)練，我們無法建構(gòu)證明并從中學(xué)到些什么”［20］對于2＋2=4來說，我們接受它，是因為它來自傳統(tǒng)，來自社會性活動，而不是所謂的證明或自明，“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”，［21］而不是心理學(xué)現(xiàn)象。

5.評價

勞丹對科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展持懷疑態(tài)度。事實的情況是，科學(xué)知識社會學(xué)在隨后的一二十年的發(fā)展中，取得了很大的成績。一群有獨到見解和反傳統(tǒng)精神的科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)者深入實驗室高墻之內(nèi)，采用人類學(xué)的田野調(diào)查法，取得了許多新穎的和富有創(chuàng)見性的結(jié)論，一時間科學(xué)知識社會學(xué)呈現(xiàn)出“活躍”、“激進”和“反傳統(tǒng)”新氣象，顯示出良好的發(fā)展前途。就連傳統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)的代表人物B.巴伯也稱贊“科學(xué)知識社會學(xué)把科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)社會學(xué)帶進最緊密、最有成效的互動。”[22]

布魯爾等人通過對2+2=4的認識論基礎(chǔ)的闡釋，從一個角度揭示出科學(xué)恰恰是建立在日常生活和社會性活動的基礎(chǔ)上的。自然，由于這個基礎(chǔ)是由文化、傳統(tǒng)、集體協(xié)議等建構(gòu)的，它是不牢固的、可松動的。而與之相對照的是自中世紀以來（甚至可以追溯到古希臘）直至20世紀上半葉，人們普遍認為知識和意見有別，知識有一個牢固基礎(chǔ)，知識的確定性即來源于它。在中世紀，上帝是知識的基礎(chǔ)，因為知識的確定性由“上帝”來保證。后來，由于解放的逼促，上帝開始隱退，神學(xué)受到質(zhì)疑，近現(xiàn)代哲學(xué)家們開始為新的知識尋求確定性，自我解放中的歐洲人要“自己為自己保證知識的確定性”。［23］

近現(xiàn)代哲學(xué)家對知識的確定性的辯護不過是對中世紀的確定性秩序的再重組。那么這一重組是如何進行的？這要從伽利略的工作開始談起。數(shù)學(xué)化是近現(xiàn)代科學(xué)區(qū)別于中世紀自然科學(xué)（亞里士多得物理學(xué)）的根本所在。伽利略在把科學(xué)從亞里士多德的目的論解釋轉(zhuǎn)向描述性解釋的同時，把科學(xué)研究的對象局限在可定量并可實驗控制的第一性的質(zhì)的范圍內(nèi)，把不能完全數(shù)學(xué)化并且難以實驗控制的性質(zhì)稱為第二性的質(zhì)放置于科學(xué)研究的邊緣，并且認為只有滿足數(shù)學(xué)必然性的第一性的質(zhì)才是事物客觀存在的真實性質(zhì)。伽利略在從數(shù)學(xué)和實驗的角度考慮世界的時候，“禁止了來自其它范圍的任何規(guī)定”，［24］抽象掉了一切精神中的東西和物所附有的文化特征。這些被抽取掉的東西被同樣崇尚數(shù)學(xué)和追求確定性的笛卡爾重新組裝到另一個世界——心靈世界——里，“因為通過假設(shè)在人的心靈之外不存在不可以還原到數(shù)學(xué)方程的東西，這樣把自然還原到一個數(shù)學(xué)方程系統(tǒng)就更容易取得進展。”［25］科學(xué)對日常經(jīng)驗（以直覺、感性、質(zhì)來審視世界）的不信任導(dǎo)致哲學(xué)的認識論（方法論）轉(zhuǎn)向就立即成為需要，這種認識論的主導(dǎo)思想是要說明理性之“心靈”能夠保證知識的確定性。這個心靈除了作為盒子貯藏“科學(xué)切削下來的碎片”［26］外，另一項功能就是作為一面鏡子為科學(xué)的“求真”過程給出一個解釋。心靈自此代替上帝成了科學(xué)（知識）的基礎(chǔ)。心理主義成了哲學(xué)的主導(dǎo)范式。但這項由笛卡爾開創(chuàng)的“外科手術(shù)”［27］式的認識論事業(yè)經(jīng)20世紀眾多哲學(xué)家的批判被認為是誤入歧途的。后期維特根斯坦揭示出科學(xué)建立在“生活形式”的基礎(chǔ)上；海德格爾也指出，存在者不是通過理性的瞠目凝視和人照面的，科學(xué)在對存在者研究之時，“已經(jīng)活動在某中存在之領(lǐng)會之中”。［28］但是逐漸彌漫在科學(xué)周圍的“尊貴”和“創(chuàng)造奇跡”的“神學(xué)氣質(zhì)”使人們普遍認為只有科學(xué)里的世界才是世界的本來面目，顯然，一個由數(shù)學(xué)方法構(gòu)造的理念世界就不知不覺地遮蓋了“作為唯一實在的、通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗的并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常世界”。［29］因此對科學(xué)的生活基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)的挖掘就成了20世紀后半葉思想家們的緊迫和艱巨的任務(wù)。科學(xué)知識社會學(xué)家也是這一隊伍中的成員。

啟蒙運動推崇理性，在這一運動中，科學(xué)獲得了最迅速的發(fā)展和最輝煌的成就，并成為理性的代言者。認識論和方法論反過來又對理性注入了特定的內(nèi)涵。當(dāng)理性的內(nèi)涵凸現(xiàn)出來以后，認識論家又利用理性作標(biāo)準(zhǔn)評價和劃分知識，合理性問題就常見于認識論了。但我們從前面對認識論和方法論的簡略分析中應(yīng)該看出，理性這一概念本身也有局限性，故合理性問題本身也就成為問題。勞丹顯然仍站在啟蒙運動以來思想界所塑造的“理性”立場上來理解科學(xué)，并且它的思想中仍由心理主義的殘余，故他對科學(xué)知識社會學(xué)的評價自然有失公平。

勞丹試圖用進步觀念來挽救理性觀念在庫恩學(xué)說中的窘境的作法，但由于啟蒙運動以來的理性觀念本身就有勞丹意義上的進步的內(nèi)涵。勞丹的“進步”說并沒有對理性觀念注入任何新穎的內(nèi)涵，他的挽救工作的意義也就大大折扣。他對合理性的詮釋必然回到邏輯經(jīng)驗主義和證偽主義的“算法”的路子上，但庫恩已經(jīng)指出，“算法”之路是走不通的。當(dāng)然，思想家對科學(xué)本質(zhì)的探索沒有因為他設(shè)置的“不合理”的樊籬而止步。奎因從對分析命題與綜合命題二元劃分的批判著手揭示了數(shù)學(xué)的經(jīng)驗蘊含，庫恩對“科學(xué)革命”的深入研究揭示了科學(xué)特定時期的社會化特征，這一切都為科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)者向科學(xué)作全面的、全方位的社會學(xué)分析奠定了基礎(chǔ)。而這項工作的來臨是必然的。但我們得承認思想家們?yōu)榇俗叩氖且粭l曲折的道路。

當(dāng)然，科學(xué)知識社會學(xué)也存在有缺陷，它還沒有徹底擺脫主客二分式的表象主義，同時也還沒能很好解決個體（科學(xué)家）與社會、當(dāng)下（現(xiàn)實）與歷史的關(guān)系。對這方面問題的分析，有待另文給出。

參考文獻與注釋

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篇(6)

[連論文摘要]殷頓的知識社會學(xué)范式代表了20世紀中期美國知識社會學(xué)界對知識社會學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)解讀。其內(nèi)容包括知識的存在基礎(chǔ)、知識的類型、知識生產(chǎn)與存在基礎(chǔ)的關(guān)系、知識的功能等。

一、知識社會學(xué)的發(fā)展歷程

知識社會學(xué)是社會學(xué)的一個重要分支學(xué)科，是19世紀初期社會學(xué)一般理論轉(zhuǎn)向?qū)ｉT研究后出現(xiàn)的學(xué)科，總體上與哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。知識社會學(xué)的出發(fā)點是把知識當(dāng)作一種精神現(xiàn)象(知識生產(chǎn))、認識活動、思想方式來研究。它把精神活動及其成果(思想范疇與知識體系)歸結(jié)為某種社會因素的影響。最早將社會發(fā)展的階段與知識發(fā)展的階段對應(yīng)起來加以考察，開辟知識與社會關(guān)系研究之先河的是社會學(xué)家孔德。縱觀科學(xué)發(fā)展的歷史，科學(xué)體系中每一門學(xué)科的發(fā)展既依照一定的邏輯順序，也與歷史的順序相對應(yīng)。到19世紀中、后期，創(chuàng)立了唯物史觀，區(qū)分了知識類型，研究了知識的社會功能，對知識社會學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。馬克思是知識社會學(xué)研究的先行者，其觀點直接影響了舍勒和曼海姆建構(gòu)的知識社會學(xué)。

二、默頓知識社會學(xué)范式形成的背景

默頓(Robert King Merton，1910年一2003年)是美國著名的知識社會學(xué)家。在默頓生活的時代，知識社會學(xué)的研究角度、研究對象和研究范圍發(fā)生了快速的轉(zhuǎn)變。

從知識論角度來看，科學(xué)與知識的內(nèi)涵逐步走向具體。知識完成了從追求確定性的不懈努力到不確定性不斷凸顯的過程。“在知識‘不確定性’凸顯的歷史過程中，我們所看到的是從邏輯上排除錯誤而尋求不容置疑的確定性知識形式的越來越不可能性，它實質(zhì)上揭示了人的思維能力建構(gòu)確定性知識的主觀性和片面性”。從哲學(xué)領(lǐng)域中分化出的科學(xué)哲學(xué)研究逐漸擺脫傳統(tǒng)的哲學(xué)思維而步入社會學(xué)領(lǐng)域。

從社會學(xué)角度來看，社會學(xué)對知識問題的研究和解釋已經(jīng)有相當(dāng)長的歷史，知識社會學(xué)伴隨著社會學(xué)的產(chǎn)生而產(chǎn)生。知識社會學(xué)理論經(jīng)歷了不同的范式轉(zhuǎn)換的曲折過程。盡管作為一門學(xué)科它還在不斷探索自身的發(fā)展方向，但與知識社會學(xué)相關(guān)的基礎(chǔ)環(huán)境卻在悄然發(fā)生變化:知識、科學(xué)與科學(xué)知識范疇分化，社會學(xué)分析方法的思辨性與經(jīng)驗性分野。知識社會學(xué)經(jīng)歷了哲學(xué)和社會學(xué)的探討及反思之后，呈現(xiàn)出現(xiàn)展的局面。

三、默頓知識社會學(xué)范式的主要內(nèi)容

1945年，默頓發(fā)表了《知識社會學(xué)范式》一文。這篇論文是默頓知識社會學(xué)思想的理論總結(jié)。論文對當(dāng)時知識社會學(xué)在美國得到發(fā)展的社會基礎(chǔ)進行了回顧，歸納了知識社會學(xué)的研究范式，分析了知識社會學(xué)發(fā)展的未來走向。

默頓在對各種知識社會學(xué)研究問題進行綜合分析后指出，知識社會學(xué)研究領(lǐng)域存在諸多不利因素，研究基本上處于雜亂無章的狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)，馬克思、舍勒、曼海姆、迪爾凱姆、索羅金等學(xué)者對知識的分類存在巨大差異，各種理論的闡述不盡相同，學(xué)科概念以及研究變量急劇增加，研究方法也多種多樣。這無疑給知識社會學(xué)的研究帶來了很大的困難。對此，“為了給出現(xiàn)在這一領(lǐng)域中雜亂無章的種種研究的可比性提供一個基礎(chǔ)，我們必須采取某種分析圖式”。于是，默頓形成了他的知識社會學(xué)范式，其主要內(nèi)容包括:

1.知識的存在基礎(chǔ)。默頓分析了馬克思、舍勒、曼海姆、迪爾凱姆、索羅金等不同理論家的觀點后，將知識的存在基礎(chǔ)概括為兩種:社會基礎(chǔ)與文化基礎(chǔ)。社會基礎(chǔ)包括社會地位、階級、職業(yè)角色、生產(chǎn)方式、群體結(jié)構(gòu)等，文化基礎(chǔ)則囊括了價值觀、精神特質(zhì)、輿論趨向、時代精神、世界觀等。默頓認為這是社會學(xué)的中心命題。討論各種理論的存在基礎(chǔ)是為了使對知識社會學(xué)的研究有一個共同的出發(fā)點，形成共識。由于各種理論對這種存在基礎(chǔ)的論述有很大差異，一旦涉及存在基礎(chǔ)的本質(zhì)時，各種理論的本質(zhì)訴求便顯示出多樣化。“存在對知識的影響相對于知識的認識論地位的意義這個持續(xù)多年的問題，從一開始就引起了熱烈的爭論”。

2.知識的類型。社會學(xué)對知識領(lǐng)域的分析涉及諸多方面，默頓認為，涉及“道德信仰、意識形態(tài)、觀念、思想范疇、哲學(xué)、宗教、社會規(guī)范、實證科學(xué)、技術(shù)等等”。不同的知識社會學(xué)家對知識分類問題有不同的看法。默頓認為，知識社會學(xué)者對知識分類的多樣化劃分，是建立在其不同的社會學(xué)基礎(chǔ)之上的。他依據(jù)不同學(xué)者的著述，分別對馬克思和恩格斯、曼海姆、舍勒、迪爾凱姆、格拉內(nèi)、索羅金等人的知識類型進行了不同程度的分析。分析內(nèi)容包括各種理論關(guān)注的焦點、抽象化程度、概念的基本內(nèi)容、驗證方式、思維活動的對象等。雖然在分析家看來，各種理論都有一定的破綻，但是要真正否定其中之一二，從客觀上來說，也不是件容易的事。因此，默頓對各種知識觀偏重綜述，僅對其中個別類型的劃分方式表達了個人看法。

默頓特別重視馬克思的知識社會學(xué)理論，認為“是知識社會學(xué)風(fēng)暴的中心”。他分析了馬克思和恩格斯關(guān)于知識類型的劃分。馬克思“明確地將自然科學(xué)與其他意識形態(tài)區(qū)別開來”，把知識劃分為自然科學(xué)與社會科學(xué)兩大類型。其中，自然科學(xué)是一種特殊的社會意識形式，它是人對自然界的客觀反映。在默頓看來，自然科學(xué)與經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系，是不同于其他知識領(lǐng)域和信仰領(lǐng)域與經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系的。

舍勒是較早提出知識社會學(xué)名稱的思想家之一。“他提出了關(guān)于知識社會學(xué)的廣泛的綱領(lǐng)計劃，既從內(nèi)部的邏輯關(guān)系考察思想知識，又從外部的社會功能與條件的角度考察思想知識”。舍勒在對世界觀進行體察和分析的基礎(chǔ)上提出了他的知識類型學(xué)說。舍勒認為，知識“按照人為的程度”可以分為7類:“(1)神話與傳說;(2)隱含在自然的民間語言中的知識;(3)宗教知識(從模糊的情感直覺到一個教會固定的教義);(4)各種類型的基本的神秘知識;(5)哲學(xué)—形而上學(xué)知識;(6)數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與文化科學(xué)的實證知識;(7)技術(shù)知識。”舍勒區(qū)分了各種各樣的知識。但默頓認為他并沒有提出知識劃分的標(biāo)準(zhǔn)問題。因此，這種假設(shè)的收獲并不大。 3.知識生產(chǎn)與存在基礎(chǔ)的關(guān)系。在知識與存在基礎(chǔ)的關(guān)系問題上，知識社會學(xué)家的見解更是各具特色，而其結(jié)論卻讓后來者無所適從。因為在同樣的問題上，馬克思主要探討的是“觀念與經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的某種因果關(guān)系”;舍勒探討的是“觀念與存在因素之間的互動關(guān)系”;曼海姆是在知識社會學(xué)領(lǐng)域中論述最多的學(xué)者，但是他的論述卻集中在“思想與社會的聯(lián)系”上;索羅金構(gòu)造的是“社會與主導(dǎo)文化的有意義的整合”，并將其研究的可信度建立在量化分析的基礎(chǔ)上。

因此，默頓認為，要描述知識社會學(xué)的范式，必須從細節(jié)人手，重新采用一種分析圖式。他認為，知識生產(chǎn)與存在基礎(chǔ)相關(guān)聯(lián)的方式或途徑有兩種:一是確定因果關(guān)系或功能關(guān)系。如決定、原因、對應(yīng)、必要條件、制約、功能上的相互依存、互動、依賴性，等等。二是明確符號關(guān)系、有機關(guān)系或意義關(guān)系。這是由知識的功能決定的。

4.知識的功能。默頓認為，知識具有多方面的功能，如“維護權(quán)力、促進穩(wěn)定、確定取向、剝削、掩蓋現(xiàn)實的社會關(guān)系、提供動力、引導(dǎo)行為、回避批評、轉(zhuǎn)移敵意、提供保險、控制性格、協(xié)調(diào)社會關(guān)系”等。他認為，“這些功能大概可以用來說明知識的持久性。盡管默頓沒有花太多的筆墨去論述具體的功能涵義，但是他認為這種分析將是很有意義的，他說:“功能分析并不旨在說明一個社會中的特定的范疇系統(tǒng)，而是要說明存在這個社會所公有的范疇系統(tǒng)。在知識社會學(xué)學(xué)者中，馬克思、迪爾凱姆對知識的功能研究較為用心。馬克思沒有把知識的功能歸結(jié)為整體的社會，而是歸結(jié)于社會中獨特的階層。迪爾凱姆則認為，范疇是社會的產(chǎn)物，有社會功能。

當(dāng)然，默頓也認為以上幾點并不能完全概括知識社會學(xué)范式中的內(nèi)容，要使分析研究得到深化，還需要另外一些范疇。

四、知識社會學(xué)的局限性及發(fā)展趨向

通過對1945年左右知識社會學(xué)研究的狀況進行系統(tǒng)分析和深入考察，默頓對知識社會學(xué)的特點進行了歸納，梳理了不同學(xué)者的基本觀點，評介了知識社會學(xué)諸理論之間的異同，指出了知識社會學(xué)的局限性，特別是其研究范圍上的缺陷。默頓指出:以往的知識社會學(xué)側(cè)重利益與經(jīng)驗在知識形成過程中的作用，“把暫時性假說與無可置疑的教條相混淆，標(biāo)志著它的早期階段的十足的思辨見識現(xiàn)在正受到日益嚴格的檢驗。

篇(7)

關(guān)鍵詞：民族關(guān)系；社會學(xué)研究；綜述

中圖分類號： C9505文獻標(biāo)志碼： A 文章編號：16720539（2013）01008705

民族關(guān)系研究主要從縱向的歷時性和橫向的共時性研究進行，前者著重探討民族關(guān)系發(fā)展的一般性規(guī)律，總結(jié)歷史上民族關(guān)系的成敗得失，以服務(wù)于社會現(xiàn)實，這主要以民族關(guān)系史、民族理論研究體現(xiàn)；后者側(cè)重民族關(guān)系現(xiàn)狀研究，通過對民族社會交往、經(jīng)濟往來、文化交流和互動現(xiàn)狀的研究，來為民族關(guān)系的現(xiàn)狀把脈，以揭示民族關(guān)系的現(xiàn)實狀況，并預(yù)測未來民族關(guān)系的走向和發(fā)展趨勢，這主要以社會學(xué)視角的民族關(guān)系研究為主。

從社會學(xué)角度研究民族關(guān)系是民族社會學(xué)研究的一個重要范疇。進入新世紀，在經(jīng)濟全球化背景下世界范圍的民族關(guān)系問題日益突出，我國的民族關(guān)系也出現(xiàn)一些問題。我國是一個有56 個民族組成的多民族國家， 民族關(guān)系的處理是否得當(dāng)， 直接關(guān)系到一個民族的發(fā)展和國家興衰存亡。所以，探討和研究民族關(guān)系不僅具有重要的理論意義， 而且具有十分重要的現(xiàn)實意義。本文主要在綜述中外學(xué)者在民族關(guān)系的社會學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上， 試圖展現(xiàn)國內(nèi)學(xué)術(shù)界對民族關(guān)系的社會學(xué)研究的理論、方法和調(diào)查概況，并對民族關(guān)系的社會學(xué)研究做出展望。

一、國內(nèi)外民族關(guān)系的社會學(xué)研究理論

國外民族關(guān)系的社會學(xué)研究理論、研究內(nèi)容和方法起步早且都比較成熟。美國是個移民大國，存在復(fù)雜的族群關(guān)系，并有過多次種族和族群沖突，這使得美國的種族和族群問題研究在政府和社會的重視下得到了發(fā)展。芝加哥大學(xué)的帕克教授在20 世紀20 年代曾把族群之間的互動過程劃分為四個階段： 相遇、 競爭、適應(yīng)和同化的過程，基于對美國城市族群關(guān)系的研究經(jīng)驗，他認為族群之間長期互動的最終結(jié)果不可避免地將是族群同化。美國社會學(xué)家密爾頓?戈登（Milton?M?Gordon）在1964 年他的《美國人生活中的同化》中總結(jié)了美國族群關(guān)系的社會目標(biāo)的歷史演變階段和每個階段的特點，他提出了美國族群關(guān)系發(fā)展的三個階段：即“盎格魯――撒克遜”、“熔爐”和“多元文化主義”階段。在此書中，他提出了七項測量民族融合的指標(biāo)：文化融合、結(jié)構(gòu)融合、通婚、認同、態(tài)度上的相互接受（沒有民族偏見）、行為上的互動（沒有民族歧視）、公民的相似性（沒有價值觀和權(quán)力的沖突），這些變量實際上是他歸納出來的具體衡量和測度族群關(guān)系的7 個專題或族群融合的7 個子類型。在此基礎(chǔ)上，他以美國社會為例論證了三個假設(shè)：（1）在主導(dǎo)民族與少數(shù)民族接觸中，文化融合可能首先發(fā)生；（2）即使其他幾個方面沒有出現(xiàn)融合的跡象，文化融合也可能發(fā)生；（3）如果結(jié)構(gòu)融合與文化融合一起發(fā)生，或者說，前者緊接著后者發(fā)生，那么其他幾個方面的融合必然接踵而至[1]。而辛普森（Geoge Eaton Simpson）和英格爾（J. Milton Yinger）則利用美國的人口普查和各類抽樣調(diào)查資料，來系統(tǒng)分析美國各個民族在教育、職業(yè)、收入、通婚、宗教等各方面的現(xiàn)狀及宏觀發(fā)展態(tài)勢，以及美國政府關(guān)于種族、民族政策實施后的客觀效果，體現(xiàn)了美國人在研究取向上的實用主義態(tài)度和研究方法上的實證精神[2] 。1975 年，華盛頓大學(xué)社會學(xué)教授赫克托教授在他一本關(guān)于族群關(guān)系的書――《內(nèi)部殖民主義》中對一個多民族國家內(nèi)發(fā)達核心地區(qū)和欠發(fā)達邊緣地區(qū)之間的關(guān)系提出了兩種發(fā)展模式： 一個是“擴散模式”， 一個是“內(nèi)部殖民主義”。他認為，“擴散模式”是一種理想的模式， 因為一旦不同地區(qū)、不同文化的族群最后融為一體， 實質(zhì)性的差異就不存在了。在一個成功的擴散過程中， 原有的族群矛盾實際上已經(jīng)徹底化解， 因為造成族群矛盾的政治、經(jīng)濟差距不存在了，引起矛盾的物質(zhì)載體就不存在了。當(dāng)然這僅僅是理論假設(shè)， 現(xiàn)實中的族群關(guān)系遠比這理論上的假設(shè)復(fù)雜。“內(nèi)部殖民主義”是指中央政權(quán)對國內(nèi)一些地區(qū)采取了一種與殖民主義相似的統(tǒng)治形式， 國內(nèi)發(fā)達族群控制的中央政府， 可以把國內(nèi)少數(shù)族群居住的地區(qū)采取類似殖民地的治理方式， 把它當(dāng)作殖民地來對待， 在國家政治體制中的核心地區(qū)與邊遠地區(qū)處于不平等地位， 核心地區(qū)對邊遠地區(qū)在政治上進行控制， 在經(jīng)濟上掠奪[3]。國外這些理論研究內(nèi)容和方法也深深影響和促進了我國近年來的民族關(guān)系的社會學(xué)研究。

民族關(guān)系研究一直是民族社會學(xué)研究的重要內(nèi)容。改革開放后，國內(nèi)民族關(guān)系的社會學(xué)研究逐步也取得了一些成果。1996年賈春增主編的《民族社會學(xué)概論》 、2003年趙利生著 的《民族社會學(xué)》和2005年鄭杭生主編的《民族社會學(xué)概論》中都把民族關(guān)系作為民族社會學(xué)研究的重要內(nèi)容，對民族社會關(guān)系的概念、主要表現(xiàn)形式及衡量民族社會關(guān)系的指標(biāo)體系及當(dāng)代民族社會關(guān)系的調(diào)試等作出了極有價值的論述，對民族關(guān)系具體研究都起了一定指導(dǎo)作用。

在西方社會學(xué)、人類學(xué)等新理論和方法的影響下，北京大學(xué)馬戎教授開拓了這一領(lǐng)域，他倡導(dǎo)建立“社會學(xué)的族群關(guān)系研究”，提倡一種現(xiàn)實性、動態(tài)性、關(guān)系性的研究。他在《民族關(guān)系的社會學(xué)研究》、《中國的民族社會學(xué)研究》[4]和《民族社會學(xué)――社會學(xué)的族群關(guān)系研究》[1]中，提供了一個系統(tǒng)的學(xué)科框架，并在借鑒西方民族社會學(xué)理論的基礎(chǔ)上，結(jié)合戈登和英格爾提出的變量體系和自己的實際研究，總結(jié)了8個測度民族關(guān)系的變量指標(biāo)，即語言使用、宗教與生活習(xí)俗的差異、人口遷移、居住格局、交友情況、族群分層、族際通婚和民族意識。他指出，在實際應(yīng)用中，根據(jù)各個地區(qū)的實際情況，這些因素從數(shù)量到內(nèi)容都可以進行調(diào)整。他所提供的族群關(guān)系變量分析、微觀層次上的專題或個案研究、宏觀層次上的區(qū)域研究、族群關(guān)系的社會目標(biāo)等，引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，而且社會學(xué)民族關(guān)系測量指標(biāo)的提出和應(yīng)用，使國內(nèi)民族關(guān)系研究進入了量化和實證性分析的階段。

二、民族社會學(xué)中對民族關(guān)系的界定

民族關(guān)系研究是民族社會學(xué)的重要內(nèi)容，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對民族關(guān)系的內(nèi)涵作了一系列的界定。認為，民族關(guān)系當(dāng)然是指一個民族與其他民族接觸和影響而言[5]。賈春增主編在《民族社會學(xué)概論》中提出，所謂民族關(guān)系通常是指不同民族群體之間，在群體交往即群體互動中，體現(xiàn)群體地位和利益的交往方式或聯(lián)系形式。民族關(guān)系的性質(zhì)，從根本說來是由社會關(guān)系的性質(zhì)所決定的。建立在生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的民族關(guān)系是一種弱肉強食的不平等關(guān)系，只有建立在生產(chǎn)資料公有制基礎(chǔ)上的社會主義的民族關(guān)系才是真正互助合作的平等關(guān)系[6]。鄭杭生從社會學(xué)社會運行論的角度， 從廣義上將民族關(guān)系界定為民族社會關(guān)系， 具體包括民族經(jīng)濟關(guān)系、民族政治關(guān)系和民族文化關(guān)系等。民族社會關(guān)系是建立在一定社會經(jīng)濟基礎(chǔ)上， 并受社會政治制約的民族間的相互影響、相互制約和相互作用的關(guān)系[7]。2003年趙利生在其 《民族社會學(xué)》[8]中，從民族關(guān)系的平等原則、民族關(guān)系的動態(tài)分析、民族關(guān)系互動的空間和衡量民族關(guān)系的變量以及中國民族關(guān)系的發(fā)展趨勢對社會學(xué)研究中的民族關(guān)系影響等方面進行了動態(tài)分析，但也沒有具體、確定地給民族關(guān)系給出一個界定。馬戎在《民族社會學(xué)導(dǎo)論》中提出，民族社會學(xué)稱其為“族群關(guān)系的社會學(xué)研究”或“社會學(xué)的族群關(guān)系研究”更為合適，“民族社會學(xué)”主要是運用社會學(xué)（也借鑒其他學(xué)科如人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人口學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等）的研究視角和研究方法來分析、研究當(dāng)代的族群現(xiàn)象和族群關(guān)系[9]。馬戎關(guān)于把民族社會學(xué)研究等同于社會學(xué)角度的民族關(guān)系研究，但又通過民族關(guān)系來擴展民族之間的理論、民族意識、民族關(guān)系的目標(biāo)、民族之間的結(jié)構(gòu)性差異、民族之間的語言使用、通婚等問題。

其實迄今為止，我國學(xué)術(shù)界尚未形成對民族關(guān)系的權(quán)威性定義，甚至像《辭海》、《中國大百科全書》（民族卷）等這樣一些權(quán)威性最高的大型工具書也忌涉“民族關(guān)系”這一概念界定。改革開放以來，我國民族學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)等理論界對民族關(guān)系的內(nèi)涵、表現(xiàn)形式以及與社會關(guān)系的聯(lián)系進行了有益的探索，形成了一些共識：民族關(guān)系是具有特定內(nèi)涵的特殊的社會關(guān)系；民族關(guān)系是整個社會關(guān)系中一種特殊的、復(fù)合型的社會關(guān)系；民族關(guān)系“是一種社會關(guān)系”，“就是各民族之間的社會聯(lián)系，就是在人與人之間的關(guān)系基礎(chǔ)上發(fā)展起來的群體關(guān)系”[10]。

三、民族關(guān)系的社會學(xué)專題調(diào)查研究

除了對民族關(guān)系社會學(xué)研究學(xué)科建設(shè)、理論探討外，近年來也進行了大量的民族關(guān)系的社會學(xué)專題調(diào)查研究。1990年，馬戎基于對我國少數(shù)民族地區(qū)主要城市的民族居住格局共性和特性進行分析和歸納，并與國外多民族城市作比較研究，他對拉薩市的民族關(guān)系作調(diào)查并寫出了《拉薩市區(qū)藏漢民族之間社會交往的條件》。此外，他對內(nèi)蒙古赤峰市的蒙漢關(guān)系的研究都有新的理論與方法的運用，對于城市社區(qū)與農(nóng)村社區(qū)的族際關(guān)系研究有著極好的借鑒作用。王俊敏在《青城民族――一個邊疆城市民族關(guān)系的歷史演變》[11]中，綜合運用民族社會學(xué)、都市人類學(xué)和歷史人類學(xué)的理論和方法，采取社區(qū)史的敘述框架，通過對呼和浩特市（漢譯“青城”）蒙、漢、回、滿四族在人口遷移和居住格局、行政建制與權(quán)力分配、教育工作宗教場域的民族構(gòu)成與交往、語言使用、民族通婚、民族意識等方面的經(jīng)驗研究，以及對影響民族交往的條件和因素的系統(tǒng)分析，展示該市民族關(guān)系的歷史、現(xiàn)狀和趨勢、世態(tài)與心態(tài)，發(fā)現(xiàn)城市民族交往的特點和機制，總結(jié)民族政策在城市工作中的經(jīng)驗和教訓(xùn)，探討當(dāng)代城市民族關(guān)系問題的實質(zhì)和化解思路。古平、高丙中對新疆民族交融諸因素的量化分析、徐黎麗的《甘寧青地區(qū)民族關(guān)系發(fā)展趨勢》 ，均做了卓有成效的探索。馬宗保在《多元一體格局中的回漢民族關(guān)系》[12]一書中，分別從回漢關(guān)系的歷史特點、民族居住格局、學(xué)校和工作單位中的民族關(guān)系、宗教活動、族際通婚等專題入手，運用民族社會學(xué)的有關(guān)理論和方法系統(tǒng)分析了我國回漢關(guān)系的基本特點和現(xiàn)狀。丁宏主編的《回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族民族關(guān)系研究》對西北民族關(guān)系進行了調(diào)查研究。張海洋、良警宇主編的《散雜居民族調(diào)查：現(xiàn)狀與需求》對中國雜散居民族的現(xiàn)狀和需求進行了系統(tǒng)的分析，其中也包含了對民族關(guān)系現(xiàn)狀和問題的研究與探析。

近年來，民族關(guān)系的社會學(xué)研究也成為許多高校博士和碩士的論文選題，推出了一大批從社會學(xué)視角出發(fā)的民族關(guān)系研究。中央民族大學(xué)社會學(xué)和人類學(xué)學(xué)院的碩士和博士圍繞著族群、族際互動做了一系列的調(diào)查和研究。如馬建福的《族際互動中的民族關(guān)系研究――以青海省循化撒拉族自治為個案》、徐燕的《散雜居回漢民族關(guān)系調(diào)查與研究――以洛陽回族區(qū)為例》、馬勇的《寧夏回漢民族關(guān)系研究――以石嘴山市惠農(nóng)區(qū)為例》、馬艷《回民族關(guān)系調(diào)查與研究――以烏魯木齊市沙依巴克區(qū)為例》、敏俊卿《甘南地區(qū)民族關(guān)系研究》、阿依努爾的《新疆維、哈民族關(guān)系研究――以克拉瑪依市為個案》、譚茜的《論康定城的漢藏民族關(guān)系――從居住格局和社會交往的視角》。此外，還有新疆大學(xué)王曄的《論城市化進程中喀什市的民族關(guān)系――從居住格局和社會交往的視角》、蘭州大學(xué)何生海的《張家川回漢民族關(guān)系研究――恭門鎮(zhèn)為例》。這些研究選題基本上是從社會學(xué)的角度出發(fā)來研究、考量各地不同的民族關(guān)系的，理論上秉承了國外民族社會學(xué)和國內(nèi)馬戎教授所提倡的新型民族社會學(xué)范式，在方法上主要應(yīng)用了民族社會學(xué)衡量民族關(guān)系的若干變量的實證研究方法。這些成果的出現(xiàn)，促進了民族社會學(xué)在中國的極大發(fā)展，是新型民族社會學(xué)理論和方法在學(xué)術(shù)研究中的一種普及和影響的擴大。

除此之外，學(xué)術(shù)研究界在吸收族群關(guān)系研究的基礎(chǔ)上，分別立足于族際通婚、居住格局、語言使用等不同的變量來測量和研究民族關(guān)系，也取得了一大批研究成果。如《夏河縣拉卜楞鎮(zhèn)族際通婚狀況調(diào)查》[13]、《從族際通婚看當(dāng)代屯堡人與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的關(guān)系》[14]、梁茂春的《什么因素影響族際通婚？――社會學(xué)研究視角述評》[15]、《寧夏城市回族通婚現(xiàn)狀調(diào)查研究――以銀川、吳忠、靈武為例》[16]等就是把不同研究地區(qū)的族際通婚作為一個衡量民族關(guān)系的指標(biāo)，來觀測當(dāng)?shù)氐拿褡尻P(guān)系的具體狀況。《呼和浩特市區(qū)的民族遷移與居住格局》[17]、《烏魯木齊市民族居住格局與民族關(guān)系》[18]也是通過民族遷移和不同民族居住格局變量來反映不同地區(qū)民族關(guān)系現(xiàn)狀。《試論城市少數(shù)民族的民族意識與民族關(guān)系――以蘭州市為例》[19]以民族意識為指標(biāo)討論民族意識和民族關(guān)系之間的關(guān)系。這些成果也都是在新型民族社會學(xué)范式的基礎(chǔ)上對相關(guān)問題進行的單獨和細化研究。這種研究，客觀上延伸和推進了民族關(guān)系的社會學(xué)視角的研究進程。

除了以上有關(guān)民族關(guān)系的社會學(xué)研究成果外，還有一些成果散落在不同的書籍和論文中。例如，徐黎麗在《論民族關(guān)系與民族關(guān)系問題》[20]一書中對民族關(guān)系理論、民族關(guān)系相關(guān)問題做了系統(tǒng)的梳理，并列舉出作者在民族關(guān)系研究中的個案，這對當(dāng)代民族關(guān)系研究有重要意義。而且，她在此書的附錄中對自1994 年以來關(guān)于民族關(guān)系研究的論了一個整理，其中不少論文是從社會學(xué)研究角度出發(fā)來探討民族關(guān)系的，許多有價值的被結(jié)集出版的研究中也出現(xiàn)了許多社會學(xué)角度的民族關(guān)系研究，如余振和達哇才仁主編的《中國的民族關(guān)系和民族發(fā)展》[21]就收集了19篇論文。作者們分別從歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)和政治學(xué)的視角，探討了我國當(dāng)前的民族關(guān)系和民族發(fā)展問題。

四、結(jié)語

進入新世紀以來，在經(jīng)濟全球化背景下世界范圍的民族問題日益突出，而且隨著現(xiàn)代化進程的加快，我國的民族關(guān)系也出現(xiàn)了不同類型的新問題。首先，聚居區(qū)民族關(guān)系正在接受著嚴峻的挑戰(zhàn)和考驗，尤其是近幾年來我國的西部民族關(guān)系由于受到國內(nèi)外各種因素的影響，有倒退的跡象，平等、團結(jié)、和諧的民族關(guān)系進入了一個不小的低潮期，除了受民族主義思潮高漲、國外敵對政治勢力的利用外，東西部發(fā)展不平衡、民族文化發(fā)展的危機等都是造成如此民族關(guān)系的國內(nèi)自身產(chǎn)生的原因，而且隨著現(xiàn)代化的進一步推進，這種不平衡和危機會更加明顯；其次，在深化體制改革和社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展過程中， 城鄉(xiāng)之間、西部民族地區(qū)與東、中部地區(qū)之間的人口流動已十分普遍， 這些變化在推動西部少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展與社會變遷邁上一個新臺階的同時， 也使雜散居民族關(guān)系（主要以城市民族關(guān)系形式）呈現(xiàn)不同于以往的狀況和問題；還有，和人口多的大民族相比較，人口極少民族和特有民族在現(xiàn)代化過程中的社會變遷在經(jīng)濟和文化上更加弱勢，雖然國家制定和執(zhí)行著扶持“小、少”民族的各項政策，但他們在各方面，尤其是文化方面的越來越弱勢已經(jīng)是不爭的事實。“小、少”民族的現(xiàn)狀也促生了他們和其他民族的關(guān)系的不斷變化。而社會學(xué)視角中的民族關(guān)系研究一般使用定量研究方法測量各類民族關(guān)系的距離，并分析產(chǎn)生這種距離的原因，提出縮短這種距離的對策，為我國各種民族關(guān)系的協(xié)調(diào)、社會穩(wěn)定和國家的統(tǒng)一作出了不小的理論和實踐貢獻，而學(xué)術(shù)研究界也不斷為我國各種民族關(guān)系的社會學(xué)研究從理論和實踐方面不斷作出新的研究和創(chuàng)新。

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