序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇經濟倫理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、信息倫理的內容構成

1.存在基礎

信息倫理的存在基礎，首先來源于信息活動的倫理需求。需求產生創造的動力，經濟活動和精神活動無不如此。近三十年來，由于計算機特別是網絡活動的日益頻繁，倫理規范的需求隨之產生。先是網絡問題頻頻發生，一是信息使用的不平等。網絡建設力圖平民化、普及化，但還是難以做到最終平等，而一旦“信息高速公路”變成某些人的“高速信息私路”，那么對其他信息使用者肯定是不道德的。二是道德冷漠。信息的生產責任淡薄，垃圾信息大量產生，浪費網絡資源；信息使用者有償意識淡薄，極力免費使用有償信息，損害商業秩序。三是人際情感疏遠。人機交往頻繁，導致人際接觸減少，從而疏遠了人際感情聯系。四是道德沖突。信息的生產、傳播超越物理空間，導致民族國家倫理沖突。五是信息污染、信息欺詐問題嚴重，個人的隱私和身心健康受到侵犯。這只是網絡活動一個方面的問題，在更廣泛的信息活動中，問題同樣大量產生并存在著。由于這些問題的大量產生和普遍存在，人們迫切需要建立一種倫理秩序，以解決存在的問題和抑制這類問題的發生，這樣就使信息倫理有了最初的存在基礎。

2.本體定性

信息倫理的本體定性，也就是信息倫理本質的規定性。這就引出兩個問題，一是信息倫理是什么？二是信息倫理學研究什么？前者回答信息倫理的內涵問題，是信息倫理的本體定性；后者解決信息倫理的外延問題，是信息倫理在理論上的深化與升華。關于信息倫理的本體定性，呂耀懷指出：“信息倫理又稱信息道德，它是調整人們之間以及個人與社會之間信息關系的行為規范的總和。”[1]這里，主張用倫理調整信息關系，意在強調倫理與法律的區別，即不靠法律強制而是依靠輿論的力量，來維持信息關系的平衡。關于信息倫理學的研究對象，沙勇忠指出：“信息倫理學的本質是一門綜合性和應用性的倫理學，是一門以信息倫理為研究對象，探討信息倫理的生成、本質、功能及其發展規律的科學。”[2]信息倫理學以信息倫理為研究對象，這沒有什么疑問。論者又進一步指出，它是一門綜合性和應用性的學科，這至少抓住了信息倫理學的一個重要本質，即它是一個新興的交叉學科，有著巨大的發展潛力。

3.實踐價值

信息倫理學是一門實踐哲學，這應該是沒有什么疑問的問題。在更廣泛意義上說，倫理學就是實踐哲學。信息倫理學是在倫理學基礎上成長起來的哲學，自然它也是實踐哲學的一種。就信息倫理來說，一方面它是從信息活動的實踐中產生的，是信息實踐活動需要信息倫理規范調整，信息倫理應運而生；另一方面，信息倫理對信息實踐活動具有規范和指導作用，同時它本身也要經受實踐的檢驗，實現自身不斷強化，以發揮更大的作用。這說明信息倫理具有很大的實踐價值，實踐也是她自身生存和發展的生命線。

4.發展前景

信息倫理無論是作為一個新興學科，還是作為一個實踐哲學范疇，都具有良好的發展前景。一是發達國家和地區正在或準備進入信息社會，信息活動正在開始或可能成為這些國家和地區的主要經濟活動。美國和歐洲的發達國家，信息產業在國民生產總值中占有越來越大的份額，甚至成了支柱產業。美國首富比爾?蓋茨作為成功人士，他就是靠信息產業的發展創造了微軟帝國。那些發達國家和地區，正在把傳統制造業向境外轉移，而用信息業來填補制造業留下的空白。二是新興的工業化國家和地區成功經驗表明，信息產業的支撐不可忽略。韓國、新加坡和中國的香港、臺灣，在經濟的崛起過程中，信息產業都發揮了舉足輕重的作用。三是發展中國家在進行新興的工業化過程中，信息產業的貢獻率也越來越大。如今在我國的工業化建設中，信息化建設是同步進行的。四是信息產業是一個十分寬泛的產業集群，它不僅包括信息通訊、網絡等新興迅速崛起的行業，而且還包括報刊、出版、電視、廣告等傳統行業，所有這些行業的發展都可看作是信息產業的壯大。五是傳統產業的發展進步，也離不開信息業的支持和幫助。所有這一切表明，信息產業具有良好的發展前景，這同時標志著信息倫理也具有良好的發展前景。經濟運行需要合適的規則來規范，信息倫理就是信息經濟的合適的規則。

二、信息倫理的結構構成

1.理論構建

信息倫理的表現形式首先是理論形態，它是由計算機倫理學起步的。20世紀70年代，美國教授W.曼首先發明并使用了“計算機倫理學”這個術語。他認為，應該在計算機應用領域引進倫理學，解決在生產、傳遞和使用計算機所出現的倫理問題。1985年，J.H.穆爾在《元哲學》發表《什么是計算機倫理學？》論文，對計算機技術運用中發生的一些“專業性的倫理學問題”進行了探討。同年，德國的信息科學家拉菲爾?卡普羅教授發表題為《信息科學的道德問題》的論文，提出了“信息科學倫理學”“交流倫理學”等概念，從宏觀和微觀兩個角度探討了信息倫理學的問題，包括信息研究、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題。他將信息倫理學的研究放在科學、技術、經濟和社會知識等背景下進行。他認為任何倫理理論都是對人的自由反映，通信與信息領域的倫理也是如此。1986年，美國管理信息科學專家R.O.梅森提出信息時代有4個主要倫理議題：信息隱私權（Privacy）、信息準確性（Accuracy）、信息產權（Property）、信息資源存取權（Accessibility），通常被稱為PAPA議題。20世紀90年代，“信息倫理學”術語出現。1991年，D.福勒和G.帕拉迪斯共同出版《信息系統中的倫理學》專著。1995年，斯皮內洛出版了《信息技術的倫理方面》專著。兩部專著的中心論點仍然是倫理學與信息技術之間的緊密聯系，將視點置于信息技術的倫理方面。90年代中后期，將信息技術和信息倫理緊密結合在一起的研究方向發生了變化，信息倫理學研究發生了本質變化。1996年，英國學者R.西蒙和美國學者W.B.特立爾共同發表《信息倫理學：第二代》的論文，認為計算機倫理學是第一代信息倫理學，其所研究的范圍有限，研究的深度不夠，只是對計算機現象的解釋，缺乏全面的倫理學理論，對于信息技術和信息系統有關倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識。1999年，拉菲爾?卡普羅教授《數字圖書館的倫理學方面》，對信息時生巨大變化的圖書館方面產生的倫理問題加以分析和論述。2000年，他又論述數字時代的圖書館的倫理問題，指出：“作為一種描述性的理論，信息倫理學揭示了一種權力結構。這種權力結構對不同文化和不同時代的信息觀念和傳統觀念的態度產生影響。作為一種不受約束的理論，信息倫理學開創了對道德態度和道德傳統的批判。”隨后，他又發表題為《21世紀信息社會的倫理學挑戰》論文，專門論述信息社會的倫理問題，特別討論了網絡環境提出的信息倫理問題。他將信息倫理學從計算機倫理學中區分出來，強調的是信息倫理學，而不是計算機倫理學。我國的信息倫理學研究起步較晚，但最近幾年發展很快，2002年以來，我國陸續出版了多部信息倫理學專著。從1998年至2004年，信息倫理學論文已達218篇。

2.行業規約

行業規約是信息倫理又一個外在表現形式。美國計算機倫理協會的10條戒律，為其成員規定了職業道德行為規范。具體內容是：你不應用計算機去傷害別人；你不應干擾別人的計算機工作；你不應窺探別人的文件；你不應用計算機進行偷竊；你不應用計算機作偽證；你不應使用或拷貝沒有付錢的軟件；你不應未經許可使用別人的計算機資源；你不應盜用別人的智力成果；你應該考慮你所編的程序的社會后果；你應該以深思熟慮和慎重的方式來使用計算機。

美國計算機協會還希望其成員支持下列一般的倫理道德和職業行為規范：為社會和人類作出貢獻；避免傷害他人；要誠實可靠；要公正并且不采取歧視；尊重包括版權和專利在內的財產權；尊重知識產權；尊重他人的隱私；保守秘密。

有些機構還明確劃定了被禁止的網絡違規行為，如美國南加利福尼亞大學網絡倫理協會指出了6種網絡不道德行為表現：有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相聯的系統；商業性或欺騙性地利用大學計算機資源；偷竊資料、設備或智力成果；未經許可而接近他人的文件；在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行動；偽造電子郵件信息。

1996年2月，日本電子網絡集團(Electronic Network Consortium)了《網絡服務倫理通用指南》，旨在促進國內網絡服務健康發展，避免毀譽、誹謗及與公共秩序、倫理道德有關的問題的發生。[3]

2002年3月，中國互聯網協會制定并且正式實施《中國互聯網行業自律公約》；2002年11月，《中國圖書館職業道德準則（試行）》開始實施。

3.學科結構

建立完善的學科結構，也是信息倫理成熟與否的外在標志。程現昆指出，信息倫理在我國尚未引起廣泛關注。其根據是1992年國家技術監督局《中華人民共和國國家標準?學科分類與代碼》，在這一文件中，有兩處可以列入信息倫理學，但沒有列入。一處是“信息科學與系統科學”，列有7個一級學科、18個二級學科，未列入信息倫理學；一處是“哲學”的二級學科“倫理學”，列有8個二級學科，也未列入信息倫理學。由此，程現昆認為，“十幾年以前，信息倫理學尚未引起中國學術界的廣泛關注，出現這種情況也在情理之中。現在，我們有必要將倫理考量的視域由信息技術拓展到信息社會的整個社會信息活動，以此來形成信息倫理的學科追求，并以此作為把握信息倫理學的學科性質以及構建學科體系的基礎與前提。”程現昆進一步認為，“信息倫理學是植根于信息實踐活動，在信息與倫理雙重視域及其背景學科的交叉結合中，研究現實社會的信息道德問題的一門邊緣學科或交叉學科。”[4]

程現昆的研究對我們有很大的啟示，但有兩處值得商榷，第一處他說“將倫理考量的視域由信息技術拓展到信息社會的整個社會信息活動”，筆者認為應刪去“信息社會的”這一限定語，理由在于一是信息社會在我國尚未到來，而是“整個社會信息活動”內涵很大，既包括信息社會的信息活動，也包括非信息社會的信息活動，這樣再用“信息社會”加以限定不僅沒有意義，而且還影響信息概念的準確表達。第二處，信息倫理學的學科結構圖中，上部的三個層次排列不準確，第一層次“信息哲學”，第二層次“理論信息倫理學”，第三層次“應用信息倫理學”，將理論與應用（實踐）看成母子關系，不夠嚴謹科學。

4.社會影響

信息倫理是社會倫理的一種表現形式，不僅僅是學者們紙上談兵，因而社會影響對它來說特別重要，甚至是決定它生死存亡的重要因素。社會倫理是什么？是可以在社會上普遍應用的倫理。信息倫理也要在社會上普遍應用，所以要注意其社會影響研究。事實上，信息倫理是在社會上受到普遍而深刻關注的倫理。首先，信息倫理受國際社會的關注。信息倫理的產生和發展從一開始就帶有濃厚的國際色彩。信息倫理學的許多會議和活動都具有國際性。其中，最重要的國際會議當屬1997年、1998年和2000年召開的第一、二、三屆聯合國教科文組織信息倫理學國際大會。這三次國際大會的規模逐漸擴大。第二屆國際大會建立了世界范圍內的信息倫理學虛擬論壇。這個論壇由來自德國的R.庫勒恩教授主持，共召開了兩輪討論會。第一輪討論會的主題是：(1)信息倫理學的概念和聯合國教科文組織的作用；(2)信息倫理學的社會與政治方面，包括信息富有與信息貧窮、作為公有和私有商品的信息；(3)全球信息市場的倫理方面，包括信息的可行性、所有權和合法性，網絡的隱私、秘密、安全，仇恨和暴力。第二輪討論會的主題是隱私、信息鴻溝、科學與教育、信息市場和公眾的作用。大會提出聯合國教科文組織應做的8項工作。第三屆國際大會將會場分別設在亞洲、非洲、歐洲和美洲的不同國家和地區，使更多的學者能夠參與，參與者和論文數量之多遠遠超過了前兩次。各大洲的會議分別提出了代表各自利益的信息倫理學建議和宣言。與會者提交的論文反映了各地信息倫理學的最新研究成果和水平，更代表了世界范圍內信息倫理學的理論進展。這次國際大會總的精神是強調公平、公正地進入信息社會。大會探討了新的信息環境下信息倫理問題的解決方法。與此同時，在與信息技術、計算機、倫理學（特別是應用倫理學）、網絡及法律有關的各種國際會議也安排了信息倫理學的內容，由此可見信息倫理學在國際學術活動中占據的地位和所取得的成果。其次，信息倫理在我國也得到關注，特別是最近幾年，我國對信息倫理的重視達到了前所未有的水平。其主要表現在于一是積極參與國際合作。2000年10月，我國在北京承辦了聯合國教科文組織的亞太地區信息倫理研討會。二是積極進行理論譯介和理論研究。國家、地方、大學和有關單位近年來資助了多個信息倫理研究項目。三是積極制定和踐行信息倫理行業規約。四是積極進行信息法律和信息倫理的對接。從已有的相關法律法規看，我國已經部分實現了信息倫理的法制化，對信息倫理的成長和發育無疑具有重大推動意義。

參考文獻：

[1]呂耀懷.構建數字化生存的倫理空間.光明日報，2000-08-01.

[2]沙勇忠.信息倫理論綱.情報科學，1998，（11）.

篇(2)

    [ 論文 關鍵詞]行政倫理思想；儒道墨法； 歷史 發端；理論內核

    [論文摘要]

    20世紀70年代，行政倫理作為一門系統的學科在西方才得以誕生，但行政倫理思想在

    3.墨子:墨家行政倫理思想的發端。墨家的行政倫理思想，由戰國初期墨翟創立，代表著小私有勞動者和平民的利益，曾盛行一時，擁有與儒家并稱“顯學”的光環。墨子先學習儒家之學，而后創立墨家，以“兼愛”為核心，建立了涵蓋 政治 、 經濟 、倫理與 哲學 四位一體的思想體系，其中包含著一系列諸如“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“貴義”、“貴利”等具有行政軍事思想、行政組織思想和行政人事思想的諸多內容。墨家的思想蘊含著大量的傳統行政倫理的原則與規范，如在人事管理上，墨家宣揚“以尚賢為政”的舉賢觀念，明確“以德就列”的用人標準，規定了“自上而下”的選拔方法和“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官”的錄用程序。經“巨子掌權”、“相謂別墨”、“墨離為三”等三個時期的分化，“墨家后學”繼承與 發展 了墨子的學說，并在認識論、邏輯學、 自然 科學 等領域也頗有建樹。由于階級斗爭加劇，小生產者階層的分化瓦解，以及墨學自身空想性與脫離現實的不足性，墨學逐漸退出了 歷史 舞臺，以致“其學幾絕，其書僅有”。然而，隨著歷史的演進，墨家諸多思想精華被整合到儒家、法家等學派之中，彰顯其不朽的思想價值。“雖然，墨學的繁衍傳承沒有像其他諸子學說那樣的款款綿延，但是，這并不妨礙其時代價值的展現，其‘墨子精神’依然在不同時代顯示出其獨特的魅力，無論何時，墨學總有許多的東西需要我們去探究，也總能發掘出許多新的理論點”。所以，先秦墨家思想必然成為追溯

篇(3)

喬治愛德華摩爾(1873-1958)的倫理學思想主要體現在他1903 年出版的《倫理學原理》當中。摩爾倫理思想體系中有三個方面的觀點對凱恩斯的影響較大。

1. 傳統功利主義的邏輯謬誤

對于倫理學，摩爾提出了兩個根本性的問題，即：什么是善?我們應該怎么辦?對這兩個問題的回答是所有倫理學研究的根本。對于第一個問題，摩爾認為善是單純的，獨立的，不可分析和推理的。傳統的功利主義試圖將善定義為快樂，沒有認識到善本身的內涵，沒有區為善與善的事物，將作為目的的善與作為手段的善混為一談，導致了邏輯上謬誤，這就是自然主義的謬誤。摩爾還認為，傳統功利主義不僅存在著邏輯上的自然主義的謬誤，其論證過程也存在著邏輯缺陷。

2. 遵守傳統道德和經驗概率論

倫理學的第二個問題：我們應該怎么辦?這是倫理學的實踐問題。對于這一問題的回答，摩爾借用了經驗主義的結果論。摩爾認為，探究我們應采取哪種行為，或者哪種行為是正當的，就是探究某行動和某行為將產生哪種效果，如果不利用因果歸納，任何一個倫理學上的問題都不能予以解答。行為的正當與否取決于該行為所導致的結果，正當的行為應當比其他行為能夠產生更多的善。摩爾指出，人類所有的行為都應當圍繞著如何最大化善而進行，但由于人類知識的有限性，我們不能對當前行為所導致的結果有全面的預期，我們不能期望發現什么是在已知條件下可能最好的選擇，而只能發現在極少數幾種選擇中，哪一個比其余的好一些。因此，人們有必要遵守一些傳統的道德規范和倫理法則，如汝勿說謊，汝勿殺人等。這些道德規范和倫理法則可以為人們的行為提供一般性的指導，而且遵守這些規范和法則的行為所導致的結果往往比不遵守要好。其他諸如尊重個人財產權、勤勉、節欲、守信等，這些道德規范不僅其本身是善的，而且也是最大化善的手段。

3. 倫理學體系的構建與方法

在新倫理學體系的構建方面，摩爾認為全部的倫理學問題可以概括為三類：(1)研究什么是善的倫理學本原問題;(2) 研究哪些事物就其本身為善的倫理學理論問題;(3) 研究怎樣才能達到善的實踐倫理學問題。第一類問題的研究依靠人的直覺，是倫理學的本原問題;第二類問題涉及價值判斷，即判斷哪些事物是內在善或是目的善，哪些事物只是工具善或手段善第三類問題是尋找我們應當怎么辦?的具體答案，摩爾論證了經驗主義結果論的科學性和遵守傳統道德的必要性。在涉及倫理學的研究方法時，摩爾指出，功利主義等自然主義謬誤的倫理學，它們傾向于將倫理學看成是一門經驗科學或者實證科學，因為它的各項結論全都能夠運用經驗觀察和歸納法來予以建立。

二、摩爾倫理思想對凱恩斯經濟理論的影響

摩爾的《倫理學原理》一經出版，就在劍橋大學的秘密學社布魯姆斯伯里(Broomsbury)和信使學社(Apostle Society)引起了熱烈的討論，里根(Regan)和利維(Levy)的研究充分證實了這一點。他們指出，摩爾被稱為布魯姆斯伯里的先知，對青年的凱恩斯產生了很大的影響。凱恩斯在1938 年回憶到：對我們這些在1903 年很活躍的人來說，摩爾的影響完全取代了麥克塔格特、迪金森和羅素。他的影響不僅僅是壓倒性的，而且是與斯特雷奇常說的令人沮喪相對立的另一個極端。這一切是多么令人興奮啊，這是又一次文藝復興的開始，是一個新的人間天堂，我們正是這新的天命的預言者，我們什么都不怕。在凱恩斯看來，摩爾的著作比《新約全書》和柏拉圖更勝一籌，因為它從不耽于空想。它傳達出了摩爾的思想中的美感，他的見識的純粹和飽含激情，他的從不空想和從不斧鑿，這些都讓凱恩斯著迷，他覺得沒有理由放棄《倫理學原理》中那些基本的直覺。

正像斯基德爾斯基指出的，對于摩爾的倫理學，凱恩斯終身奉為圭臬。那么，摩爾的倫理思想對凱恩斯經濟理論的影響主要表現在那些方面呢?

1. 經濟行為的動機不是功利主義計算

凱恩斯在其回憶錄中寫道，我的寫作受到了來自摩爾的《倫理學原理》和羅素的《數學原理》兩方面影響，這使我們大大前進了一步。因為我們已把享樂主義拋出窗外，又放棄了摩爾那些很成問題的利益計算，從而回到現實中來，因此，我們成了這一代人中最早，也許是唯一擺脫了邊沁傳統的人，實際上，把經濟標準奉為圭臬的邊沁的功利主義計算在破壞著大眾的理想。顯然，摩爾對功利主義的批判使凱恩斯擺脫了功利主義的束縛，也使凱恩斯對以功利主義為基礎的古典經濟學理論產生了懷疑。理解凱恩斯對功利主義的背離是理解凱恩斯經濟學理論的關鍵。首先，在微觀經濟理論上，凱恩斯沒有將局部均衡的效用最大化作為經濟行為的動機。比如在分析儲蓄時，他認為人們進行儲蓄可能有八種動機：防范未然、有遠見、謹慎、追求進步、尋求獨立、事業心、自豪感、貪財;在分析消費行為時他又指出有六種動機：享樂、短視、慷慨、不謹慎、虛榮、奢侈;在分析流動性偏好時他總結出四種動機：收入動機、業務動機、謹慎動機和投機動機。

由此可見，凱恩斯的微觀分析并沒有將功利主義的效用最大化，或是快樂最大化作為經濟行為的唯一動機，而是更加注重其他各種非功利動機對經濟行為的影響，這使得凱恩斯的微觀經濟理論更加切合實際。其次，在宏觀經濟理論上，凱恩斯也沒有將一般均衡作為其經濟理論的分析目標。新古典經濟學的一般均衡狀態是功利主義效用最大化分析的最終目標。但凱恩斯并不承認這種市場全部出清的一般均衡狀態存在的可能性，因為工資剛性和流動性偏好的存在，市場總是存在著有效需求不足的。盡管凱恩斯經濟學中的確存在總需求與總供給的均衡分析，使得帕延金等經濟學家一度認為，《通論》是瓦爾拉斯一般均衡理論的第一次實際應用。但對這一觀點，貝特曼給予了堅決的否定，他說：就算凱恩斯在《通論》中有均衡分析，但這種均衡并不是建立在功利主義上的瓦爾拉斯的一般均衡。應當說，正是凱恩斯認識到了功利分析的不現實性，認識到了均衡分析的局限性，才著手創作《通論》，以便對傳統經濟理論提出修改。

2. 經濟理論可以不受傳統觀念和傳統道德的約束

作為教條主義的堅決反對者，凱恩斯似乎不愿意全盤接受摩爾的觀點。他說：我接受了摩爾的信仰，又拒斥了他的道德信條。實際上，在我看來，他的信仰最大的優點之一，就是使道德信條成為不必要的東西信仰指向人本身以及終極目標，而道德不過指向外物與中介。如果將這里的信仰理解為作為目的的善終極目標，道德是作為手段的善外物與中介。那么，作為實用主義者的凱恩斯，在目的和中介間權衡時，必然會為了目的而適當地放棄中介，認為傳統道德只是不必要的東西。正如凱恩斯自己的宣言：我們完全否認個人有遵循普遍原則的義務，我們主張根據事情的是非曲直加以實事求是地分析。智慧，經驗和自制力正可以勝任這一切。

這是我們信仰的重要組成部分，我們毫不動搖地維護著它，我們拒斥那些傳統的道德，保守的觀念和陳腐的智慧，我們不承認有什么道德義務或內在約束，也不準備順從或遵守什么，在天堂面前，我們自己對自己進行審判。凱恩斯將保守觀念和傳統道德視為陳腐的智慧，凱恩斯的經濟理論和經濟政策都實現了對這些陳腐的智慧的背離。首先，在《通論》的開篇，凱恩斯就對以馬歇爾、庇古和埃奇沃思為代表的古典學派宣戰，他指出：我要進行爭辯，說明古典學派的假設條件只能用于特殊情況，而不適用于一般通常情況，如果我們企圖把古典理論應用于來自經驗中的事實的話，它的教言會把人們引入歧途，而且會導致災難性的后果。事實上，凱恩斯的理論，尤其是他的就業理論、利息理論和貨幣理論實現了對古典理論的全面背離，使得傳統以薩伊定律為理論前提的均衡就業理論，均衡利息理論和貨幣數量論不再有效。其次，凱恩斯的經濟政策也實現了對傳統道德的背離。在凱恩斯看來，解決失業和促進經濟增長是經濟理論的目標，而節儉的美德和對個人財產權的尊重只是中介和外物，是不必要的東西。

3. 直覺概率論與長期經濟的不穩定性

凱恩斯不僅反對遵守傳統道德，也反對為傳統道德辯護的經驗概率論。為了反駁經驗概率論，凱恩斯在1904 年就著有《倫理學與行為的關系》的論文，并于1921 年出版了他唯一的倫理學專著《論概率》。在該著作中，凱恩斯借用了摩爾的手法創造了他的直覺概率論。凱恩斯認為，概率不是由經驗獲得的，而是一種和善一樣的抽象的、不可分析的事物，是一種人們直覺上，或心理上自明的概念。他說道，對概率進行準確定義是不可能的，除非能在一定的理性信念基礎上確定概率關系的可靠程度，試圖通過簡單的概念來分析繁雜的概率關系是不可能的。概率既然不能準確定義，那么就只能依靠直覺進行感知。凱恩斯指出：如果我說行為A 發生的概率大于行為B，我并不是斷言A 一定會比B 發生的幾率高，而是說我對A 發生幾率高于B有更多的證據，這種證據可以是經驗，也可以是理性的分析，還可以是直覺。在凱恩斯看來，概率只是人們預期的數字反映，概率本質上是主觀的判斷。客觀經驗可以為主觀概率提供參考，但由于經濟現實的不斷變化，經濟現實在空間上不存在同質性，在時間上不存在重復性，因此經驗概率在邏輯上存在不可靠性。在20 世紀80 年代，當宏觀經濟學轉向不確定性和理性預期的研究時，凱恩斯關于概率的論述一度成為研究的焦點。凱恩斯的直覺概率論對他的經濟理論產生了明確的影響，這一點集中反映在《通論》的第十二章當中。

在這一章中，凱恩斯詳細考察了資本的長期預期狀態，他認為在對未來的收益進行估計時，人們主要依據的是信心狀態和人的本能，這也是造成經濟波動的根本原因。對于經驗知識，凱恩斯認為是極端靠不住的對于統計學的數學期望值，他駁斥道，從哲學的觀點來看，這一數據并不是唯一正確的，因為，我們現在所知的事實并不構成充分的根據來計算出正確的數學期望值。同時，對直覺概率論的信奉使得凱恩斯形成了長期經濟不穩定的觀點。在凱恩斯1937 年反對其批評者的論文當中，凱恩斯進一步強調這一觀點，他說：確信無疑的是，市場的投資總額無時不發生劇烈的波動，因為它所依賴了兩個因素(預期的利息率和預期的資本收益率)都沒有穩定的基礎，且兩者的波動也不存在著相互抵消的傾向。

4. 經濟學本質上是道德科學

摩爾對倫理學體系的劃分也為凱恩斯提出經濟學是一門道德科學奠定了基礎。凱恩斯指出，經濟學研究的對象是人的經濟行為，而作為社會向善論者，每個人的行為正當與否就取決于其行為是否能夠促進社會善或福利的增加。從這一角度來看，經濟學就是屬于實踐倫理學的一個分枝，其研究的內容就是分析何種經濟行為能夠產生最大的社會福利，因此，經濟學本質上是道德科學。在凱恩斯1938 年批判羅賓斯《經濟科學的性質與意義》的文章中，凱恩斯就重申道：我再一次鄭重的強調我的觀點，即經濟學是一門道德科學，我曾說過，它是研究人類內省和價值判斷的，現在我認為還要將人類心理的動機、預期和不確定性加入其中。我們必須對經濟學將事物看成是不變且單一的觀點表示堅決反對。

在這里，凱恩斯將人類的內省和價值判斷而非傳統的財富或效用最大化作為經濟學的研究核心，并明確了經濟學價值判斷的重要性，否定了經濟學尋求價值中立的假設。根據戴維斯的研究，凱恩斯將經濟學視為道德科學這一想法源于摩爾的倫理學，凱恩斯在其1904 年的論文《倫理學與行為的關系》中就已經說明了這一點，即人的行為只受自身經驗反思和價值判斷的影響，與其他因素并無多大關聯。凱恩斯將經濟學視為道德科學這一主張，使經濟學與倫理學的結合向前推進了一大步，并對西方經濟學產生了三個方面的重要影響。首先，凱恩斯的經濟分析更加強調人的本能和情感，而將人的理性放到了次要的地位。凱恩斯指出：我們的大多數決策很可能源于動物的本能，推動社會的車輪運行的正是我們內在的進行活動的沖動，而我們的理智則在我們能力所及的范圍內，以動機而論，我們的理智卻往往退回到依賴于我們的興致、感情和機緣的地步。其次，凱恩斯反對自然科學的研究方法，尤其是數學方法在經濟學中的過度應用。凱恩斯承繼了馬歇爾的觀點，相信數學在檢驗思想時是有用的，但決不能用來思考問題。同時，凱恩斯終生對建立在脆弱邏輯基礎上的相關系數采取保留的態度。再次，凱恩斯堅信經濟學和道德科學一樣，直覺在經濟學推理中有重要的作用，經濟學家的直覺應當和藝術家的直覺一樣受到尊重，將經濟學看作是一門藝術，也一直是凱恩斯經濟理論的獨特之處。

三、對凱恩斯學用摩爾倫理思想的評價

摩爾作為劍橋大學的倫理學家，他的倫理學思想對劍橋學派的經濟學產生了重要的影響，這一點在凱恩斯身上表現得非常明顯，因為青年時期的凱恩斯也是劍橋學派的學者之一。凱恩斯將摩爾的倫理思想嫻熟地運用到經濟學的研究之中，成為凱恩斯經濟理論創新的一大亮點。首先，摩爾對傳統功利主義的批判，引發了凱恩斯對建立在傳統功利主義基礎上的古典經濟學的批判。其次，凱恩斯部分拒絕了摩爾的倫理學思想，接受了摩爾的信仰而拒斥了傳統理論。凱恩斯認為經濟學的理論研究沒有遵循傳統理論的必要，經濟政策也不必遵循傳統道德的約束，經濟學家應當根據經濟現實的是非曲直加以實事求是地分析，用自己的智慧和經驗做出的判斷，這為凱恩斯創造新經濟理論提供了倫理支撐。再次，摩爾關于行為倫理學的界定，使得凱恩斯將經濟學作為道德科學，強調經濟學對于人的內省和價值判斷的重要性，注重經濟學對人類行為的內在動機分析，這使得凱恩斯發現了經濟學的三大心理定律，并以此為基礎構建了《通論》的理論體系。由此可見，摩爾的倫理思想對凱恩斯的經濟理論的確有較大的影響。

然而，我們在肯定凱恩斯受摩爾倫理思想的啟發和影響，由此為自己的經濟學革新提供倫理支持的同時，也應當認識到建立在摩爾倫理思想基礎上的凱恩斯經濟理論的時代局限性。20 世紀初，資本主義的經濟危機引起了西方社會對資本主義制度合理性的大反思，人們逐漸認識到以功利主義為基礎的資本主義并不能實現蜜蜂的寓言所描繪的繁榮景象，資本家極端的功利主義計算侵害了社會利益，導致了財富分配不均，階級矛盾日益惡化。此時，凱恩斯對于功利主義的批判有利于緩解資本主義內部危機，有利于創造出新的經濟理論，這是凱恩斯經濟理論的價值所在。

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[論文摘要]在當前物質財富迅猛增長的同時，也伴隨著人文精神衰微的時代困惑。新時期推進和諧社會建設，需要以人文價值的生態文化理念貫通于經濟、社會發展的共生互動、自我生長的過程，進行“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的人文建構，使“義—利”相融、“德—得”相通，確立倫理—經濟—社會三位一體的有機人文精神系統。

現代社會發展和繁榮的背后潛隱并伴隨著“經濟發展一元論”的價值陷阱(單純追求經濟高增長的指標，人居環境、精神文化生活等社會事業發展卻相對滯后，“一條腿長，一條腿短”)

，同時，也遇到了“小康難題”(雖然當前全面小康建設進程加快，并取得了一定成績，但仍面臨著農民增收困難、社會事業發展滯后、資源環境壓力加重、區域差距拉大等難題)。為此，在新時期，應有效落實科學發展觀、積極推進和諧社會的建設。在理論研究中，經濟、社會與倫理似乎是難以并存與同一的不同文化因子，是物質現實世界與精神超越世界的不同文化體現，然而，現代文明發展的基本趨勢卻是倫理、經濟與社會共生互動并日益復歸于其生態本性，這不僅是學術研究中的理論突破，同時也是現代文明困境的實踐超越。“倫理”作為人類生命與生活的智慧結晶，是人文精神生態的內在依據和有機文化構成。“生態”不僅是“生物的居留場所”和“生命的存在狀態”，更是一種“生存姿態”和“生活樣態”，以“倫理—生態”的文化理念滲透貫通于經濟與社會發展的共生互動、自我生長過程，應當進行“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的人文建構，確立倫理—經濟—社會三位一體的有機人文生態系統，從而對有效抵制單純重經濟增長、科技進步，輕德性塑造、價值提升的現代文明的舊的發展模式、推進和諧社會建設具有重要的理論和實踐意義。

一、社會和諧的人文價值底蘊

“沖突”與“和諧”的對立與角逐，自有人類歷史以來便一直潛在或自在地存在著，從某種程度上來說，整部人類文明史是人與自然、人與社會、人與人乃至人與自身相抗爭的歷史，同時也是消除“沖突”、追逐“和諧”的奮斗史。然而，無論如何，“和諧”，并且惟有“和諧”才是生態倫理精神或者生態社會的價值“基地”與價值“目標”。

“和諧社會”并非傳統社會中原生自發的和諧有序，而是歷經前現代社會向現代社會的轉型后加以反思并內化的社會全面發展的和諧，是人與人、人與自然、人與社會、人與自身的和諧，是整個社會政治、經濟、文化一體化與全面、協調和可持續發展，是社會物質文明、政治文明和精神文明的協同進步所構建的倫理秩序，因而，社會和諧所衍生的應當是一種公平正義、互惠互利、安定有序的自得完滿境界，從而體現出對人的價值和人格的尊重。

社會和諧內蘊著與生俱來的人文價值底蘊。“人文”是一種無限可能的意義世界生成，是對自我的不斷創造、突破、超越與提升，是超越于“實然”以達“應然”的價值體系的無限賦予過程，人文價值的現實體現過程實際上是倫理的實行過程，“是通過倫理化對人的動物本性和世俗生活引導、提升的過程，也是人的社會生活秩序和個體生命秩序建構的過程。”[1]是對實體性自由的境界提升;“人文精神”則是伴隨著意大利文藝復興時期興起的人文主義思潮而勃發的時代精神氣質，狹義的人文精神主要是為掙脫宗教神學禁欲主義羈絆而崇仰人的主體價值能動性、凸現主體人性并追求自由幸福的實現的人文關照，而今天崇尚的人文精神則是廣義層面上的價值理想和文化精神，以主體人的自由、全面發展和人生幸福的實現為終極依托，在真、善、美的精神境界層面提升人性，尊重人的價值與尊嚴，是個性的充分展現和潛在能力的充分發掘，在對現實物質世界超越與提升的基礎上賦予人類以生存意義指向和生活價值旨歸，是整體人類前途和命運的終極價值的理想關懷。

中國區域經濟社會發展過程中普遍存在人文價值發展后勁不足的態勢，經濟發展與人文價值的矛盾構成中國區域經濟發展過程中的“瓶頸”地帶，單純的經濟增長指標極有可能使整個社會流于“片面發展觀”的缺陷而遭遇嚴峻的“發展”難題，所以，重建整個社會的價值生態體系具有舉足輕重的意義。和諧社會建設根本上應當是人文價值理念指導下的“倫理—經濟生態”、“倫理—社會生態”的合理價值建構模式，是在倫理—經濟—社會系統整合的有機生態體系中理解、確證并建構的一種自我生長、共生互動、良性循環并具有旺盛生命力的社會合理持續存在狀態。

二、“義—利”相融的“倫理—經濟生態”

中國區域經濟發展過程中普遍存在倫理沖動力與經濟沖動力之間的緊張與游移態勢，而倫理與經濟的關系在倫理視域中主要體現為義、利關系。利益需要必然導致謀利的沖動，然而，和諧社會的經濟建設決不是謀利本能的純粹釋放，謀利的努力應當具有價值理性的合理因子，使經濟沖動成為造福社會的力量，實現義利互動。歸依于社會生活秩序與個體生命秩序中的社會主體，在物質欲望沖突與矛盾過程中彰顯社會“應然”的價值理念，是“義”的社會訴求。然而，經濟發展最深層的根源是趨“利”的行為傾向，“義”的可貴之處恰恰在于對“利”的超越與提升，從而高揚人的生命價值與尊嚴。所以，義利關系的調節是倫理與經濟關系調整的反映，倫理既是對人的生物本能的超越以及對過度的自然物質欲望的揚棄，同時在一定程度上也是對人的生命價值尊嚴與生活目的意義的肯定與提升，倫理—經濟的生態基礎恰恰存在于人的自然本性與超越本性的和諧中，是人對自身經濟行為的合理性的價值追求。“如果沒有欲望及其沖突，倫理、道德就會失去其存在的根源;如果沒有倫理道德的超越，沒有在道德的運作中對人的自然欲望的超越，經濟也就失去了其人文意義。‘義’來源于‘利’又與‘利’相對立，二者的緊張與和諧構成倫理精神的內在矛盾運動。”[2]所以，倫理—經濟關系的生態整合點是“義—利”相融，倫理與經濟的辯證互動構筑起了一種合理的倫理精神生態，即“倫理—經濟生態”。

(一)“利”的突顯與傳統家族血緣倫理模式轉換

美國著名學者弗蘭西斯福山在其《信任——社會道德與繁榮的創造》一書中指出，中國絕大多數企業之所以不能快速發展，原因在于中國的私人企業難以擺脫家族主義的陰影，華人企業是“兩頭大，中間小”的馬鞍型組織，國有企業和傳統的家族企業作為主要的實力框架占據兩頭，民營企業占據中間地帶，后者緣于中國傳統的家族血緣倫理不輕易相信外人的傾向而力量薄弱，“在傳統中國社會里，信任家庭以外的人或賦予其責任無疑是一種弱點，這在自給自足的農家里尤其明顯。”[3]104從而不能將管理制度化，并且遺產的均分繼承制影響財產的相對集中，制約企業的發展規模。中國社會普遍存在這種傳統的家族血緣倫理情結，家國一體、由家及國是中華民族走向文明的特殊道路，“血緣”作為家的靈魂，是由家及國的出發點，更是中國人獨特的“人化”起點以及安身立命的基地，成為中國傳統文化的價值取向;“家”作為中國傳統文化最深層的社會根基，既是個體生命活動的歸依，又是道德人格塑造的母體，根深蒂固的家族血緣倫理情結最終跨越了基本的人際關系界限，逐漸包容涵括并滲透影響一切社會倫理關系、政治關系以及經濟關系。

中國區域經濟發展存在“馬鞍型”現象，近年來，中國經濟發展成績的取得與改革開放30年來所構筑起來的鄉鎮企業模型、民營企業模型以及外向型經濟模型密不可分，特別是最為普遍的家族企業模型，然而，家族血緣倫理情結使得傳統家族企業發展缺乏創造力和發展魄力，企業發展固守著傳統的家族觀念，信任只存在于家族內部，對一切“外人”始終保持著極度的警惕和高度的戒備心，由此，企業的運作便囿于自我狹窄的小圈子，難以形成制度性的人才和技術創新體系，難以吸納社會精英管理創新人才，難以構筑趕超型的企業內部競爭推動機制，也缺乏輿論大眾的有效監督約束機制。此外，家族企業財產的均分繼承制使得企業資產難以積累和積聚，極大地制約了家族企業的規模效應，難以形成國際市場競爭力。因而，“馬鞍型”企業模式下的經濟運作因傳統家族血緣倫理的滲透因子而存在規模弱小和競爭力匱乏的弊端。新時期超越“經濟發展”難題和“小康難題”，唯有實現傳統家族血緣倫理的轉換，訴諸社會信用和公民社會的競爭推動機制，從而推動國內企業組織模型的機制轉換，形成具有國際市場競爭力的中國企業品牌，實現新世紀又一個跨越式發展。

(二)“義”的回歸與社會資本積聚

弗蘭西斯福山認為:“未來兩、三代間中國大陸的平均國民所得達到目前臺灣和香港的水準時，最大的問題才會冒出來。”[3]358這個充滿警醒意味的“最大的問題”便是經濟發展過程中社會資本的嚴重匱乏。“福山預言”在分析英、美、法、德、意以及亞洲各國文化傳統及經濟特色的前提下，在總結發達國家現代化道路上的經驗教訓基礎上，明確提出后發國家若以經濟的單一片面增長作為現代化的唯一指數勢必拋開對社會資本的倚重，而后者卻往往是現代化成功的生死攸關的因素。

在福山那里，“社會資本”被界定為一個社會的成員相互信任、以組織形式進行合作的能力。美國、德國和日本以超越家族關系的“社會資本”為主，陌生人能夠在共同的組織模型中彼此信任、相互協作，因而能夠建立起大規模的現代化企業模式。相反，像法國、意大利、中國臺灣和香港，其“社會資本”仍舊囿于傳統的家族血緣，信任限于家庭內部成員之間，根深蒂固的血緣紐帶造就的是缺乏市場競爭力的單個家族的小規模的企業模式。“社會資本”的獲取要求社會成員普遍具有誠信可靠、踏實忠誠的美德，而縱觀中國傳統家族企業經濟的發展，因局限于傳統家族血緣倫理，當面向社會市場時就會存在社會資本脆弱甚至貶值的趨向，也在一定程度上存在經濟信用危機，而這無形當中又降低了企業組織效率并提高了企業經營成本。“社會資本”是建構在普遍道德責任意識基礎上的“人文精神”，社會資本的匱乏必定帶來企業與社會之間、企業與企業之間以及企業內部的社會資源成本、社會風氣成本和經濟監督成本的無謂增加，實際上，這是一種人文價值和倫理精神的匱乏，所以，社會資本的積聚與“義”的回歸成為彌補經濟發展弊端的有效途徑。

如何彌補經濟信用的缺憾，及時在“小康”目標實現的過程中積聚“社會資本”，實現倫理與經濟的辯證互動，成為當前亟須解決的問題。首先，需要政府管理部門完善立法、嚴格執法并強化法律監督機制和懲戒機制，抵制欺詐失信的市場行為，在全社會營造公正、公平、公開的制度環境氛圍，引導市場行為主體明禮誠信、懂法守法、有序競爭;其次，由于傳統家族血緣倫理的滲透，“社會資本”的積累和積聚面臨“中空”地帶，一端是強大的政府組織，另一端是原子化的個體與眾多單個的家庭，中間層面空場缺位，缺乏相互信任的組織社群，無形中縮小了社會人文資本產生的空間，如此，就需要建立形式多樣的溝通、協調型的社區、社團以及工會組織，培養團結、協作意識，形成互信的社會氛圍，逐步克服傳統狹隘的家族血緣倫理局限，積聚“社會資本”;再次，通過加強社會道德教育的形式，以一種潛移默化的方式重塑個體、集體及相互之間的誠信、公正、平等、合作、創新的德性精神，培養普遍的社會公德，超越家族意識，克服當前社會資本閑置、分散、封閉的局限。

三、“德—得”相通的“倫理—社會生態”

人文價值理念作為文化存在形態，在中國區域經濟目標實施過程中不僅體現為倫理與經濟達至的有機生態，同時還表現為社會倫理實體存在形態的精神價值模塑，即“倫理—社會生態”。在社會共同體的具體運作中，存在“德”與“得”的矛盾，即世俗世界與意義世界、“德”的世界與“得”的世界的沖突與對立，正確處理“得”與“德”的關系，實現“德—得”相通，不僅是倫理—社會關系的生態互動點，同時是人類文明發展的永恒主題。“德”不僅是社會倫理與個體道德內在的道德自我建構過程，即潛在形態的“德性”，同時也是社會的道德文化品質與個體的道德行為品質，即自在形態的“品德”，內在的“德性”與“品德”的外推，必定彰顯為個體與社會的道德行為，即自為形態的“德行”。“德”內在于“得”，“得”為“德”存在的內在依據，“德”的使命是透過價值的努力揚棄“得”的矛盾，從而提升“得”、升華“得”，以“德”獲“得”，在“德”與“得”的辯證互動中，構建“倫理—社會生態”。

(一)“家庭—市民社會—國家”的“德—得”邏輯

黑格爾在《法哲學原理》一書中，把意志自由的理念賦予人的精神自由生長的三個階段，即抽象法、道德、倫理，三者分別位居于抽象自由、主觀自由以及主觀自由與客觀自由相統一的辯證復歸的生長層面，只有達到倫理階段才是客觀精神的生態境界，而倫理主要落實為三種社會倫理實體，即:自然社會(家庭)、市民社會與政治社會(國家)。新時期中國要實現經濟、文化發展基礎上的社會跨越式發展，有必要探尋三種倫理實體的“德—得”邏輯。

黑格爾在辯證法中分析認為，家庭是自然的倫理實體，是“直接的和自然的倫理精神”，是“神圣性和義務的淵源”，“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。”[4]175“愛”的本質是“意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來”，“但愛是感覺，即具有自然形式的倫理”[4]175。因此，家庭是以愛和感覺為基礎的自我與他人相統一的倫理精神，是“直接的和自然的”和諧再現，我在他人身上找到自己，得到他人承認，反之亦如此，這便是家庭的主觀性方面;但同時，家庭以財產等外在的定在確證自己的存在，這是家庭存在的客觀方面，于是，家庭由主觀的愛與客觀的經濟歸屬確證其倫理的存在，其中，“愛”是家庭維系的根基和紐帶，而客觀的財產契約關系并非家庭的本質確證。因此，在自然的倫理實體“家庭”內部，倫理精神是自然統一的。

市民社會在黑格爾的體系中被界定為“差別的階段”，是“結合在家庭的統一中的各個環節必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性”[4]195，通過社會教育的環節，家庭中的子女長大并逐漸脫離家庭融入社會，在社會中依靠社會契約建立組織關系，逐漸具備自身獨立的法律人格，成為自由的定在。隨著家庭的解體，便出現眾多個別性的人和多樣性的個別需要，市民社會由不同的需要構成的需要的體系來建構，從而成為個人利益的戰場，即面“得”而居。這種狀態極易剝去溫情脈脈的面紗而再現一種自然本能的狀態，于是，市場經濟運作下的社會實體成為硬性契約中的樞紐，利益至上的理念引導又容易造成對自身責任和義務的忽視乃至道德的缺位，所以需要法律、警察、同業公會與私法的約束。實際上，市民社會殊性與普遍性是并行不悖的，個人要獲取自身利益實現自身目的，必須以其他人或整體的存在為生存與發展的依托，在“普遍”中獲得真實，“我在促進我的目的的同時，也促進了普遍物，而普遍物反過來又促進了我的目的”[4]199，個體與整體的共生發展構成市民社會存在的前提。所以，“得”的滿足不僅應當透過他人和共同體的中介，而且要透過“德”的努力，努力建構“德—得”相通的邏輯進路。

家庭和市民社會在倫理階段繼續向前提升，便到了國家階段，“國家又是它們的內在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。”[4]261國家作為最高的倫理實體，融特殊與普遍、權利與義務為一體，個體作為社會公民在為社會盡義務的同時，他自身的人身、財產、福利以及作為實體性的本質得到了保護和滿足，在為國家倫理實體盡義務的過程中再現了自身的生命和生活的價值，在融入實體中體會到歸依的幸福，從而達到個體至高境界的自由，實現“德”與“得”的辯證為一。因此，作為價值理想，“德—得”相通的價值原理及其價值合理性歷經家庭—市民社會—國家倫理實體的自然演進，最后必須透過政治的努力，在政治社會(國家)中才能夠獲得現實性，彰顯倫理—社會關系的生態合理性。

(二)“德—得”相通的倫理精神與實踐落實

社會主義市場經濟發展初期，整個社會在發展經濟、開拓市場的理念指導下形成了注重自然科學知識的教育模式，從而導致了自然科學興盛、人文主義德性教育備受冷落，整體社會陷入經濟發展“一元論”的泥沼。因此，實現“德—得”相通與生態互融是構建和諧社會的必然選擇。

“德—得”相通的倫理精神在邏輯演化的理路中具有深厚的結構性內涵。首先，“得”必須“德”，“德”是“得”的價值前提和原則規范，以“德”謀“得”是基礎性的理論前提;其次，“德”必然“得”，堅定的道德價值信念應當成為市場經濟運作的實踐依據，從而正相契合了中國傳統思想的“善惡因果律”;再次，“德”就是“得”，“得”就是“德”，這種德得觀，與“利在義中”、“義中有利”的價值取向實現了內在的統一與一致。在社會主義和諧社會建設的時代背景下，應當對接社會倫理道德的“教育—管理—實踐”的生態鏈條，實現“德”與“得”的生態互動與價值整合。道德理論教育必須與道德管理相結合，這是內在自律意識與外在他律約束共生互動理念的體現。道德管理的滯后性勢必削弱道德教育的成效，要科學合理地落實道德教育的成果，形成守信、團結、文明的社會氛圍，就應當重視道德約束管理的環節，采用行政、經濟、法律的手段對違反道德的行為進行制約規避。同時，道德教育與道德管理的合理運作，最終要透過思想的熏陶滲透落實于普通大眾的道德實踐，實現道德的“教育—管理—實踐”的生態鏈條的合理對接。

[參考文獻]

[1]樊浩.中國倫理精神的現代建構[M].南京:江蘇人民出版社，1997:295.

[2]樊浩.倫理精神的價值生態[M].北京:中國社會科學出版社，2001:242\|243.

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關鍵詞：　自然價值　GDP主義　低碳經濟

“自然價值”是為了應對生態危機而提出的新經濟學念。20世紀中葉，環境污染、生態破壞和資源短缺成為威脅人類生存的全球性問題。在思考這個問題時，學術界提出“自然價值”的概念，并試圖以它為基礎建構一種新的經濟學。

一、現代經濟學否認自然價值

雖然東西方現代經濟學的出發點不一樣.但都認為自然資源是沒有經濟價值的。這是現代生態問題和社會問題產生的一個理論根源。西方社會認為，自然資源是無限的，人類對它的使用非常方便.唾手可得.幾乎不用費什么力氣，因而是沒有經濟價值的.它的使用不計入成本、無須付費。東方社會則依據自然資源不是人類勞動的產品，認為它作為未經勞動作用的天然存在物，是沒有經濟價值的，它的使用同樣可以不計入成本、無須付費。因此，東西方社會的經濟活動.都認為自然資源沒有經濟價值，人們對它的使用時大自然的恩賜.自然資源作為大自然的“贈品”，對它的使用從來都是不用付費的。

依據這種理論，社會物質生產采用一種簡便的生產方式。它的模式是：“資源—產品—廢物”。這是一種線性非循環的生產方式.以排放大量廢物為特征。據有關資料顯示，投入生產過程的資源只有約10％轉變為產品，其余90％都作為廢物排放掉了。因為它的前提示“自然資源沒有價值，對它的消耗可以不計入成本，無須付費”。在否認自然價值的前提下，采用最簡便、排放大量廢物的生產工藝，這是現代生態危機的直接根源。

在人類經濟活動中，由于認為自然資源沒有經濟價值，把它作為大自然的贈品，你可以開發利用，我也可以開發利用，實際上是你可以掠奪，我也可以掠奪.都無須付出代價，結果鼓勵了資源的掠奪、浪費和濫用，從而導致資源枯竭和破壞，資源短缺成為制約經濟發展的嚴重因素。哈丁把這種現象稱為“公有的悲劇。他形象地把地球比作公有草地，大家競相在這里放牧，為了增加自己畜產品的收入，都拼命增加牛羊的頭數，但是所有的人都不對恢復草地進行投資，由于長期的過度放牧，最后完全毀了這塊草地。這是公有草地的悲劇。

這足否認自然價值的悲劇。

二、關于“自然價值”問題的思考

為了避免這一悲劇，學術界開始了關于自然界經濟價值問題的思考，認為需要肯定自然價值.為自然資源消耗制定價格，實行付費使用自然資源的經濟政策。

英國皇家學會會員、經濟學家阿倫•康特爾認為，自然資源有經濟價值，“必須以這樣或那樣的形式給資源制定價格，以便限制消費和給予保護”。

美國學者安德森發表《改善環境的經濟動力》(1977)一書認為，需要為資源制定價格，在經濟系統中的市場功能正常運行時，每種資源應用的價格等于生產該種資源所消耗的資源的價值。

賈里尼在《關于財富和福利的對話》(1980)一書中，主張把海里的魚的總量作為經濟價值來計算。他認為，自然價值是“天賦遺產”，因為財富和福利是由自然的天賦遺產與人類努力的結合組成的。

美國學者克魯蒂拉《自然環境經濟學》(1975)一書中，把資源價值分為商品性資源價值和舒適性資源價值。

美國學者羅伯特•雷佩托發表《自然資源同樣是生產性資產》(1989)一文，認為自然資源是經濟資產，即生產性資產，它的價值不在于投資成本，而在于其所能產生的潛在收入。

美國學者羅爾斯頓在《生態倫理學是否存在?》(1975)一文中，提出生命和自然界是有價值的，包括它的外在價值和內在價值，人們要尊重生命和自然界，對生命和自然界講道德。此后他發表一系列論文和著作，論證了自然價值是環境倫理學的理論基礎。

中國學術界也大體同時展開有關自然界經濟價值問題的討論。筆者在《生態學中的價值概念》(1987)一文中，主張把“價值”和“功利”概念引入生態學的研究和實踐，確認生命和自然界有經濟價值，對自然資源和環境質量的消耗進行經濟計算，并出版了《自然價值論》一書(2003)。

三、“自然價值”至今沒有被現代主流經濟學認可

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（一）關于制度德育的內涵

“制度德育”的概念是杜時忠于2002年在《制度德性與制度德育》一文中正式提出的，他基于對學校德育問題的思考，認為“制度德性比個人德性更具普遍性，制度德性是個體德性的基礎和前提”［1］，“德育制度建設比榜樣示范更重要”［2］，因此，主張通過道德的制度來培養道德的個人。后有學者直接將“通過道德的制度來培育道德的個人”作為“制度德育”的定義，并認為制度德育具有以下特征：第一，制度德育是重視參與性的德育；第二，制度德育是重視制度正義的德育；第三，制度德育是以制度正義為前提條件的；第四，制度德育是重視正當程序的德育；第五，制度德育是凸顯德育批判功能的德育。［3］有學者還將制度德育的涵義概括為“制度是德育的資源；德育是制度性的育人活動，以制度規約德育的實施；制度具有道德教化價值，以制度德性養成個人德性”［4］。還有的學者運用屬加種差定義法為制度德育下定義。他認為制度德育的鄰近屬概念為“德育”，即一種培養德性的活動；種差主要包括兩個方面：一是在制度規約下進行德育，二是制度德性轉化為個人德性的過程。因此，“制度德育”是運用制度以及在制度所規約的環境中進行的德性培養的活動。［5］

（二）制度德育的理論基礎

任何一個學術概念的出現總是以相關的理論作為基礎的。同樣，制度德育作為德育理論研究的新范疇，其形成也應有一定的理論基礎。歸納其得以成立的理論基礎主要有制度倫理學、人學、德育社會學和人的德性形成規律。制度倫理學認為，制度因內蘊一定時代的倫理道德精神，滲透著道德價值的善惡判斷，對人們的價值選擇和價值取向有著重要的價值導向作用。而學校制度作為具體的制度，同樣內含著一定時代的教育倫理精神而具有道德教化價值。［4］的人學理論是關于人的存在和發展的學說，它認為“人的發展是人類社會的發展規律和根本目的”。而制度是人的本質的凝結，與人的發展具有密切的關聯性，能否促進人的自由全面發展是制度合理與否的最高標準［6］。“制度是人的價值存在”，“德育制度是為了實現德育目標———發展人的德的”，“促進人的德性的自由而全面發展是德育制度的根本價值”［17］。從德育社會學的角度看，德育總是在一定制度所規約的環境下進行的，一定的學校制度規范、引導著德育，德育是一種制度性的學校教育活動。［4］從人的德性形成理論的視角看，制度是個體道德品質發展的重要因素。從發生學的角度看，“人的德性形成規律，即他律－自律－自覺的發展過程。”［8］因此，德育應以此為依據，以他律作為德育的邏輯起點，他律性階段的德育應體現強制性和引導性。

（三）制度的德育價值研究

已有研究中，學者們認為制度的德育資源主要包括價值資源和經濟資源。一方面，制度是德育的環境支持，社會制度、學校制度和學校德育制度都是德育的價值資源。其一，社會制度的倫理精神影響著德育的環境；其二，學校制度為學校德育提供道德風尚的支持；其三，學校德育制度為德育的開展構建和諧的教育往環境［9］。另一方面，從新制度經濟學的角度進行分析，制度對于降低德育的“交易費用”、規限德育的公益性以及支持德育變革具有重要價值意義。合理的制度對于德育是一種“經濟學”意義上的資源，能支持學校德育的變革與發展［10］。杜時忠教授則從學校制度的角度具體地闡述“制度是教育資源”［11］。首先，學校制度為學生提出了明確的行為規范要求，成為學生道德知識的重要來源。其次，學校制度為學生規定了特定的價值導向，隱性影響學生的道德養成。再次，學校制度為學生建構合理、有序的學校環境，保護學生的健康成長。

（四）制度德育的實現方式研究

制度德育何以實現，制度何以育德，這是制度德育理論的探討的重點之一。有些學者借鑒瑪麗•道格拉斯關于制度思維的觀點來探討制度是如何作用于德育的。他們認為制度有自己的思維方式，而且這種思維可以進入人的思維，在一定的情況下可以代替人的思維。制度主要通過兩種方式影響人的行為：一種是直接的方式，即通過調節人的行為來影響人的觀念，即把社會核心價值觀以強制性的條例、規定、規則的形式確定下來，以此來規范和指引人的行為；另一種是間接的方式，即通過制度中蘊含的倫理精神和價值意義來影響人的觀念，引導人將這些倫理精神和價值意義內化，進而對自己的行為加以自律。這兩種方式相輔相成、互相協調，共同引導著人的行為朝積極方向發展。［12］杜時忠則從制度德育這一理論如何真正實現的宏觀角度來談的，他認為制度育德的實現有三步曲：首先，在觀念上，要認識到制度的育人作用，承認正制度的育德功能；第二步，實現學校教育制度改造，即對現行學校制度進行批判性審視，建構公平正義、民主平等、自由發展的學校教育制度；第三步，把有形的具體的學校制度化為學校生活方式，通過學校制度生活來培養學生品德。［11］

（五）制度德育的機制研究

制度德育的機制問題仍處于初步探索階段，目前就只有兩篇碩士論文對其進行了較為深入的探討，即武漢理工大學盧楠楠的《制度德育》和上海師范大學尹黎的《制度德育的機制研究》。盧楠楠認為“制度德育機制是指制度德育運行過程中各構成要素由于某種機理形成的因果聯系和運轉方式。它要研究制度德育運行過程中的各個側面和層次的整體性的功能及其規律，包括其運行所依據的原理和原則，運行過程的狀況即運行中各個部分之間的交互作用以及和制度德育系統之外的其他系統之間的交互作用等等。”［8］同時指出目標性、規律性、整合性和能動性是制度德育機制的主要特征。而尹黎認為制度德育機制的結構包括預期機制、激勵機制、約束機制和認同機制四個方面，通過深化制度德育的理念、優化制度的道德建設、發揮制度教化的功效、加強制度執行的監督檢查、重視制度環境的建設等可以優化我國制度德育機制。［5］

二、制度德育的實踐研究

已有的實踐研究主要集中于對學校制度、學校德育制度的德性方面的考察。1．對學校德育制度的現狀調查。如劉超良的《學校德育制度現狀的調查分析》［13］和蔡佳辰的《我國學校德育制度問題反思與探討》［14］都是從制度的制定、執行和實效等方面剖析了目前我國學校德育制度存在的問題，并進行成因分析，提出相應的解決策略。2．對學校制度的德性考察。劉任豐的碩士論文《學校制度的道德審視及其改造》與博士論文《學校制度的個案研究》都是基于對學校制度的實地考察來尋求學校制度的德性變革。其碩士論文是通過深入某中學，對其學校制度進行了道德審視，分析了學校制度在其制定、執行等方面存在的問題，進而分析了學校制度缺陷對德育的負面影響，據此為學校制度德性的改造提出合理化建議。［15］其博士論文則進一步采用質的研究方法，深入到一所民辦中學進行實地考察，從制度的角度來思考學校德育問題，揭示學校制度的狀況，分析學校制度的過程、機制及其對學校德育的影響，為人們反思當前學校制度存在的問題和改造學校制度以便更好地發揮其德育功能提供有價值的啟示。［16］此外，還有學者通過深入實體學校進行調研，觀察實際的學校制度生活，發現當前的學校制度生活存在主體的單極化、空間的邊界擴展、目的的工具化以及調控因素的疲軟等異化問題，然后尋找其背后的原因，并在此基礎上提出學校制度生活的重建策略。［17］

三、對已有研究的述評及展望

從上述已有的研究成果可看，制度德育的研究主要有以下幾方面的特點：研究數量總體不多、注重理論的探索以及實踐研究不足。

（一）制度德育研究總體不足

制度德育研究從提出到今天已有十多年，然而從發表的文獻篇數上看，相對過少，一共55篇。但值得一提的是，制度德育的研究從提出至今從未間斷過，且近年的數量有明顯增加趨勢（如下圖所示）。可見，制度德育研究已逐漸引起關注，“逐步得到了教育理論界同仁的認同與共鳴”［18］。

（二）注重理論探索

從上述制度德育的研究成果來看，已有的研究明顯注重理論構建，著重對制度與德育的關系、制度德育的內涵、制度的德育價值以及制度德育何以實現等問題的分析，集中于對制度德育的必要性、可成立性以及可行性的探討。但這些問題也只是從道德哲學和制度倫理學的角度作了初步的探討，缺乏系統的社會歷史考察。此外，制度于學校德育的作用，已有的研究主要以學校德育制度為研究視角，對于經濟制度、政治制度、法律制度以及學校內其他各種制度形式對學校德育的作用涉及不多，且個體道德形成的社會機制和心理機制及其受制度影響及影響程度的研究尚未起步，亟待加強。

（三）實踐研究嚴重不足

篇(7)

【摘要】隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。

【Abstract】Synthesizes the medicine pattern along with the biomedicine pattern to the biological-psychology-society the evolution， the medical service is contradictory gradually by “the technology” to “the service” the transformation， many new medicine ethics question arises at the historic moment， medicine ethics more and more receives the various countries’ medicine educational circles the attention.

【Key words】Medicine ethics； Education； Present situation； Countermeasure

隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。

1 醫學倫理學教學現狀

1.1 我們不能不清醒地認識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫學倫理教育從內容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程，并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行，如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法，組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討，并邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。

我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中，采取了對重點熱點問題進行討論，課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學，其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究，也沒有很好的推廣。

1.2 對醫學倫理學重要性的認識不足。

醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計，我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內，不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月，國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求，包括醫學教育的7個基本方面：職業價值、態度、行為和倫理，醫學科學基礎知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛生系統，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力，從中可以看到，醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。

1.3 授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。

目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式，很難引起學生對醫學倫理學的興趣，更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施，注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。

1.4 如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來，我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學說，都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功，人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要，而即使是已經更

新的教材內容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性，有助于學生自我能力的培養，相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學生的任務僅僅是在完成論文，所以相關材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感，那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。

2 醫學倫理學教學的對策

2.1 加強國際合作，提高中國醫學倫理學的教學水平。醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分，一種新的醫學科技的發展，必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度，深入研究高等學校教學方法，使我們的教學在調動學生主動學習的積極性，啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。

2.2 創新教學內容。

自1982年以來，我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程，從事醫學倫理學教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現，對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀，因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統醫德精華，又突出生命與健康主要內容，并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]

2.3 改革教學方式。

教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法，依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀，摸索出有自己特色的教學模式。在方法上，我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中，“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析，這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用，不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。

2.4 加強師資培養，提高教學水平。

為解決師資隊伍發展滯后的現狀，首先，應盡快成立醫學倫理學教研室，建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法：一是建立專門教學研究機構，配備專門從事醫學倫理學教育的人員，尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班，受到有關部門和與會者的好評。同時，各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會，不斷培養醫學倫理學隊伍，還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習，從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。

2.5 完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善，同時還尚無相應的規范。

全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會，而各省市沒有相應的專門機構，也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃，但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室，但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統一，教育與研究相脫節等。我們認為，必須制定統一的計劃和提出明確的要求，“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容，納入教育衛生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設，作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究，定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會，總結交流經驗，表彰先進，依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁，共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。

參考文獻

1 伍天章.以教學內容改革為突破口，加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001，(1)34～35

2 曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙：中南大學出版社2002，134

3 伍天章.以教學內容改革為突破口，加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J] 2001，(1)34～35

4 李傳俊、李本富.醫學倫理學案例教學的實踐與評價.醫學教育[J]1995，(2)9～11

5 張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999，(3)27～28