序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇關(guān)于非遺文化的介紹范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： “非遺”文化 微博環(huán)境 推廣路徑

一、徐州市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概況

徐州市作為華夏九州之一，兩漢文化發(fā)源地，是具有悠久歷史的文化名城，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在此孕育與成長，源遠(yuǎn)流長。相比其他地區(qū)的“非遺”，徐州市本土的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有以下特點(diǎn)。

（一）種類繁多，覆蓋面廣。

徐州市非遺資源豐富，項(xiàng)目眾多，屬于保護(hù)范圍的語言文字、口頭文學(xué)、民間音樂、民間美術(shù)、傳統(tǒng)戲劇、民間曲藝、傳統(tǒng)手工技藝、民俗活動等十余大類，共計(jì)101項(xiàng)，其中國家級9項(xiàng)，省級43項(xiàng)。從數(shù)量與種類講，在江蘇各地區(qū)中名列前茅。

（二）植根鄉(xiāng)土，深入人心。

我市申報(bào)的各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，貼近實(shí)際，貼近群眾，貼近生活，無論在價值觀還是呈現(xiàn)形態(tài)上都與大眾有密切聯(lián)系。它蘊(yùn)含著深刻的人與人、人與社會、人與自然和諧相處的科學(xué)理念，呈現(xiàn)出與經(jīng)濟(jì)發(fā)展緊密相關(guān)的特征。如在經(jīng)濟(jì)相對發(fā)達(dá)的邳州等地，“非遺”項(xiàng)目數(shù)量眾多，并多以傳統(tǒng)手工技藝的形式存在，而在某些偏遠(yuǎn)的山村，“非遺”多以民俗文化、民間音樂等為主。

（三）知名度高，特色鮮明。

經(jīng)過長期的傳承與發(fā)展，徐州已經(jīng)形成了一批在全國有較高知名度的特色“非遺”項(xiàng)目，如徐州剪紙、徐州柳琴戲、徐州香包、沛縣黿汁狗肉制作技藝等。徐州市的非遺文化具有鮮明的本土特色：徐州古來為兵家必爭之地，列入史書記載的大大小小的戰(zhàn)役有幾百次，這種地理環(huán)境形成本地獨(dú)有的尚武、粗獷、豪邁又重情重義的徐州地方文化形象。這一切在徐州市的“非遺”資源上也留下了深深的烙印，因此，徐州市的“非遺”文化與其他地區(qū)相比，多表現(xiàn)出本地特有的熱情奔放、不拘小節(jié)，如邳州跑竹馬，表現(xiàn)金人在受到宋軍追擊時，迷惑宋軍，布陣逃跑的情形，屬于戰(zhàn)爭文化融入百姓自娛自樂的舞蹈活動，它節(jié)奏歡快，明亮高亢，隊(duì)形變換多樣，動作夸張，這在江蘇的其他地區(qū)是不多見的。

徐州市“非遺”資源在新時期的傳承過程中也出現(xiàn)一些問題，有的問題還比較嚴(yán)重，主要表現(xiàn)為“非遺”資源的推廣度不夠，人們的認(rèn)同度不高，對于本地的“非遺”文化不感興趣。我們認(rèn)為，之所以出現(xiàn)這種情形，主要原因有三個。

其一，保護(hù)過程中的錯誤觀念，如功利主義傾向，人工化、商業(yè)化、城市化沖擊，市場需求嚴(yán)重不足，政府缺乏保護(hù)熱情，等等。我們調(diào)查發(fā)現(xiàn)，盡管我市在徐州市民俗博物館集中設(shè)置了非物質(zhì)文化展示專廳，但是，展示內(nèi)容較單一，局限為剪紙、風(fēng)箏、紙塑獅子頭等幾個品種；而幾次以推廣民俗文化為目的的“非遺”項(xiàng)目的集中展示，到最后往往演變?yōu)榧兇獾纳虡I(yè)貿(mào)易，如徐州香包變身為批量生產(chǎn)的流水線制品，剪紙技藝完全為各種簡單而廉價的剪紙產(chǎn)品所取代，而徐州剪紙與其他地區(qū)剪紙技藝的區(qū)別之處被完全忽略。這種“非遺”資源推廣過程中的功利主義傾向，非但無益于“非遺”文化的保護(hù)，反而會泯滅“非遺”文化本身的特點(diǎn)，導(dǎo)致其日趨衰落。

其二，表現(xiàn)形式已日趨落伍，文化內(nèi)蘊(yùn)挖掘嚴(yán)重不足。以國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中的豐縣糖人貢為例。豐縣糖人貢是以白糖為原料，用模具注塑的糖塑藝術(shù)品，是傳統(tǒng)喪葬祭祀禮儀的重要載體。由于現(xiàn)代社會生活節(jié)奏的加快，過去延續(xù)下來的喪葬習(xí)俗也慢慢開始變化，程序越來越簡單。再加上制作工序復(fù)雜，技術(shù)要求高，社會地位、經(jīng)濟(jì)收入較低，而且手藝往往不傳外人，高門檻、低收入，造成糖人貢從業(yè)人員銳減，現(xiàn)在糖人貢藝人已為數(shù)不多，目前從藝者僅有10余人，糖人貢也幾乎成了一種象征，面臨瀕危和湮滅。出現(xiàn)這種瀕危局面的原因是多方面的，但不得不指出，豐縣糖人貢能被列為國家級非遺名錄，絕不僅因?yàn)槠洫?dú)特的制作技藝，而是由于它反映出四省交界地區(qū)在祭祀方面的獨(dú)特風(fēng)俗，而這種非常獨(dú)特的祭祀風(fēng)俗正是儒家孝道的民間表現(xiàn)形式，同時融合了佛教與道教的相關(guān)思想，其中的“搶貢”風(fēng)俗體現(xiàn)了人們對生命傳承的看重，我們甚至可

挖掘出其內(nèi)蘊(yùn)深厚的人文關(guān)懷的思想。遺憾的是，近年來雖然市政府對糖人貢進(jìn)行了搶救性的保護(hù)，但是其相應(yīng)的文化底蘊(yùn)還發(fā)掘得不夠，如果我們將眼光完全停駐在其制作技藝與民風(fēng)民俗的表象上，則隨著新時期喪葬禮儀的日益簡化，豐縣糖人貢也將徹底失去其存在的意義。

其三，不能適應(yīng)新時期的新網(wǎng)絡(luò)載體的傳播模式。以微博為代表的網(wǎng)絡(luò)平臺與活態(tài)性傳承的非遺文化似乎是毫不相關(guān)的兩種事物，非遺的延續(xù)手段被稱為“動態(tài)傳承”。它首先需要傳承者從主觀上學(xué)習(xí)相應(yīng)的技藝，通過主體的演化，成為自身技能的一部分，然后才談得上傳承和延續(xù)。但隨著歷史的演進(jìn)，社會在不斷變遷，作為歷史和社會的人，其身上所承載的文化因素也在不停變化。當(dāng)一個社會的大背景發(fā)生變化的時候，“非遺”是無法置身事外的，從某種意義上來講，“非遺”是一種受制于人的主觀傾向的文化模式，這種獨(dú)特的傳承方式跟網(wǎng)絡(luò)的確有相當(dāng)?shù)木嚯x，因此，如果我們不能徹底轉(zhuǎn)變非遺文化保護(hù)與傳承的模式，那么它在網(wǎng)絡(luò)化全球化為生的今天只會日益沒落。

二、挑戰(zhàn)與機(jī)遇：微博為“非遺”的推廣提供新思路

微博時代的來臨，深刻影響社會生活，非遺文化身處其中，也難免受其影響，我們認(rèn)為，盡管微博與非遺文化之間存在某種隔閡，但它仍然為非遺文化的推廣提供了新的思路。

（一）負(fù)面影響：“微”文化對非遺文化的解構(gòu)。

微博所傳播的大眾文化形式對于包含傳統(tǒng)文化在內(nèi)的社會主流文化存在解構(gòu)現(xiàn)象。傳統(tǒng)的媒介文化，由于傳播者和受傳者彼此的局限性，很難實(shí)現(xiàn)公眾之間信息探討的互動性。微博則為大眾的參與提供了平等性和開放性，社會公眾在共建主題過程中實(shí)現(xiàn)言語的狂歡。全部的發(fā)言者從“文化批判的大眾”轉(zhuǎn)化成了“文化消費(fèi)的大眾”，廣大公眾以參與的姿態(tài)對個人利益進(jìn)行大膽表達(dá)，實(shí)現(xiàn)言語的狂歡。正是由于微博在根本上扭轉(zhuǎn)了我國長期存在的話語體系的單向化、正統(tǒng)化傾向，所以微博在誕生之后短短幾年實(shí)現(xiàn)了全國范圍內(nèi)的覆蓋。但是與此同時，微博所傳播的大眾文化也在不經(jīng)意中流露出媚俗主義的傾向，一些惡俗的網(wǎng)絡(luò)語言充斥其間，這種話語體系的庸俗化潮流對于社會主流的話語體系存在嚴(yán)重的解構(gòu)主義可能。而非遺文化是我國傳統(tǒng)文化的一部分，傳統(tǒng)文化正是社會主流話語的重要組成部分，因此，微博在不經(jīng)意間對于“非遺”文化構(gòu)成了某種不利的因素。 　另外，微博樂于傳播新鮮社會現(xiàn)象，這就與反映傳統(tǒng)民風(fēng)民俗內(nèi)容的“非遺”文化存在隔閡。“非遺”資源的重要特征之一就是不能以物質(zhì)形式固化，只能依靠口傳心授，因此“非遺”的傳統(tǒng)制作技藝都是靠師徒之間的教授完成傳承的，而微博作為信息傳播的載體，它所承載的樣式通常表現(xiàn)為文字、圖片、音頻、視頻等可固化的信息，要讓非遺文化依托微博得以推廣，在技術(shù)上存在較大困難。

（二）正面效應(yīng)：利用微博載體推廣非遺文化。

微博傳播形成微博事件的放大效應(yīng)，具有以小博大的能量，為“非遺”文化的傳播提供了機(jī)遇。微博的影響力驚人，而徐州市作為一個公認(rèn)的慢熱型城市，群眾對于社會熱點(diǎn)問題的敏感性不夠，在這種境遇中，微博的小中見大即迅速放大社會事件的影響度的功能，使得它在最短的時間內(nèi)對社會新聞進(jìn)行廣泛傳播，甚至可以影響大眾心理，引導(dǎo)社會輿論。在徐州市非遺文化的推廣與普及情況調(diào)查中，我們發(fā)現(xiàn)，各年齡層次的群眾使用微博的情況都非常常見，在“您多久登陸微博一次”的問題中，有92%的人回答：每天登陸。這其中有相當(dāng)一部分人每天24小時登陸其微博賬號。微博的廣泛使用及其形成熱點(diǎn)聚集效應(yīng)的特點(diǎn)，為我們利用微博來宣傳和推廣“非遺”文化提供了新的思路。我們注意到：在“若微博等一些媒體方面對‘非遺’進(jìn)行宣傳，你是否會去關(guān)注”的問題中，有接近79%的人給予了肯定回答。聯(lián)系到每年的“非遺”保護(hù)日，政府進(jìn)行的宣傳工作不可謂不多，然而，由于他們選擇的載體多為報(bào)紙、期刊等傳統(tǒng)媒介，而這種傳統(tǒng)平媒閱讀的受眾是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法與微博相比的，政府忽略的恰恰是微博這一載體，以至于市民缺乏關(guān)注度。如果我們在政府的官方政務(wù)微博或是“非遺”宣傳專項(xiàng)微博推介各種非遺資源，那么其受眾必然是呈幾何狀上升的。

三、微博環(huán)境中徐州市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)推廣的實(shí)踐路徑

（一）借鑒微博影響社會生活的方式，適應(yīng)“微”時代，創(chuàng)新“非遺”文化本身的話語體系。

微博最明顯的特征在于其“微”，新浪微博只允許不超過140字的內(nèi)容，迫使微博的傳播者只能將全部思想凝練在100多字中，這就直接形成了微博內(nèi)容的微型化與簡明性特點(diǎn)，它不適合過于深刻的思想表達(dá)，而這種語錄體式、碎片化的即時表達(dá)形式更符合現(xiàn)代人的生活節(jié)奏。同時，微博表達(dá)形式的簡單明了符合百姓的“草根文化”的價值認(rèn)同，微博的草根性必然帶來大眾性文化傳播，而這些文化的表達(dá)方式更貼近人性表達(dá)與人文關(guān)懷。因此，老百姓熱愛微博，熱愛的正是微博所適合傳播的那部分大眾性流行文化。

非遺文化所凝聚的是歷史上勞動人民的智慧，這種文化本身的內(nèi)容與外在表現(xiàn)形式是相對確定的，不適宜過多調(diào)整，但是，我們可以借鑒微博深刻影響社會生活的簡潔化與草根性的話語表達(dá)方式，創(chuàng)新非遺文化本身的話語表達(dá)體系，以符合社會要求，適應(yīng)時代變化。在話語表述上，要更加簡潔明了，摒棄那些瑣碎的、長篇大論式的話語模式，而關(guān)注最能體現(xiàn)其精髓的那部分內(nèi)容；在內(nèi)容上，要展現(xiàn)出其大眾化、草根性的一面。“非遺”是來自民間的智慧，很難進(jìn)入“廟堂之高”，它本身是完全貼近生活、貼近草根的，但是在長期的流轉(zhuǎn)過程中，為了對“非遺”資源進(jìn)行保護(hù)與推廣，總是需要先進(jìn)行整理與歸納，在這一過程中，關(guān)注的重點(diǎn)在于其學(xué)術(shù)性的一面，在話語體系的創(chuàng)建上，也偏學(xué)術(shù)性的表達(dá)方式。因此，我們認(rèn)為，要在微博上推廣“非遺”資源，應(yīng)完成學(xué)術(shù)語言到生活語言的轉(zhuǎn)換，因?yàn)樯钫Z言更符合大眾認(rèn)知水平，更多地遴選那些能體現(xiàn)“智”、“意”、“情感”類的話語。

（二）挖掘徐州市“非遺”蘊(yùn)藏的歷史文化內(nèi)涵，剖析其內(nèi)蘊(yùn)的合理精神，并適當(dāng)?shù)刭x予其新的涵義。

“非遺”文化能傳承至今，除因?yàn)槠渚哂胸S富的文化內(nèi)蘊(yùn)之外，還在于它凝結(jié)了千百年來勞動人民的智慧，這種智慧在很多情形中表現(xiàn)為一種樸素但合理的價值觀與倫理觀，隨著時代的發(fā)展，它的某些表現(xiàn)形式已逐漸落伍，其適用范圍慢慢縮小，然而其內(nèi)蘊(yùn)的合理的價值觀念與濃厚的人文關(guān)懷卻使得它能夠歷久彌新。諸如民間口頭文學(xué)、曲藝、音樂等傳統(tǒng)表演藝術(shù)及大量的民間禮俗、廟會、節(jié)日活動等儀式的背后，往往隱藏著一些樸素的人生道理，無論時展到何種地步，人們對于真善美的追求永遠(yuǎn)不會消失，而這也就是非遺文化能夠一直傳承的最根本原因。在全球化、網(wǎng)絡(luò)化的今天，也許包括非遺在內(nèi)的某些傳統(tǒng)文化樣式已經(jīng)顯得如此不合時宜，但是如果我們能揭示其最本源的涵義，則很可能會被其蘊(yùn)含的樸素而科學(xué)的價值觀念感動，因此，要賦予非遺文化新時期的特征，就必須保持其本源內(nèi)容的確定性，同時要挖掘出其最能反映勞動人民美好、善良、智慧的一面，這就是韓國的泡菜制作技藝及中國的珠算技藝可以成功申遺的秘訣所在。

“非遺”文化在產(chǎn)生和發(fā)展之初，往往與人們的民間信仰、祭祀占卜、祈福避災(zāi)相關(guān)，而在之后的流轉(zhuǎn)過程中又往往會發(fā)展出一套相對固定的模式，并且不同的地區(qū)和民族，操作儀式的流程也有較大區(qū)別，發(fā)展到現(xiàn)代社會，可能其原初的意義已經(jīng)少有人知曉，而人們的關(guān)注點(diǎn)更多地集中于儀式本身。一個最典型的例子是國家級“非遺”——端午節(jié)，多年來人們對于端午的記憶僅限于吃粽子、賽龍舟和紀(jì)念愛國詩人屈原，事實(shí)上端午最初是以祛病消災(zāi)、祝福祝壽、企盼吉祥的美好節(jié)日形象出現(xiàn)的，吃粽子主要是時令需要，而賽龍舟的競技意義已經(jīng)超越端午本身的紀(jì)念意義，至于紀(jì)念屈原大夫只是湖南部分地區(qū)的局部風(fēng)俗，從整體上講，端午的祈福祝壽、人與自然和諧相處的原初意義已經(jīng)蕩然無存，端午整體的文化形象遭到損害。要解決這一問題，必須探尋隱藏于種種繁瑣儀式后的非遺原初的意義，并以此為契機(jī)，賦予傳統(tǒng)的文化內(nèi)蘊(yùn)新的涵義，進(jìn)行全新的詮釋，文化的表現(xiàn)形式可能會過時，而其內(nèi)蘊(yùn)的合理精神卻可以超越時空具有永恒的價值。因此，我們對端午節(jié)的節(jié)慶意義重新進(jìn)行詮釋，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)其祈求健康長壽、防病祛病、順應(yīng)時令的一面，并且可以結(jié)合近年來世界各國防治非典、禽流感等大規(guī)模的防疫活動，賦予其嶄新的時代涵義。

徐州市的非遺文化存在同樣的問題，在文化內(nèi)蘊(yùn)的開發(fā)上還有較大的提升空間。微博固然不可能對非遺文化進(jìn)行全景式展現(xiàn)，但是如果發(fā)掘出其合理的人文價值，則可以利用自己的特點(diǎn)展現(xiàn)精髓，讓其煥發(fā)生機(jī)。 　（三）結(jié)合時代特征，賦予其適合新時期的表現(xiàn)形式。

工業(yè)化時代

人們對于大機(jī)器生產(chǎn)的工業(yè)品反而產(chǎn)生了厭惡情緒，出現(xiàn)返璞歸真的心理傾向，這為我們推廣非遺文化提供了契機(jī)。我們注意到，窯灣古鎮(zhèn)的綠豆燒、甜油制作工坊總能吸引大量游客，人們對于純手工制作的綠豆燒酒與甜油有特殊的好感，設(shè)想如若我們拋棄綠豆燒的核心競爭力“純手工制作、傳統(tǒng)技藝打造”，那么游客對其新鮮感將蕩然無存。因此，針對傳統(tǒng)的手工技藝、民風(fēng)民俗、節(jié)慶活動等傳統(tǒng)文化，我們絕不能擅自更改，而應(yīng)保留其流傳下來的最原生態(tài)的那一部分。

但是僅僅這樣還不夠，因?yàn)槲⒉┦鼙姷哪挲g層次偏低，年輕人容易對新鮮事物感興趣，而類似徐州柳琴戲、徐州梆子、徐州琴書等這些多以方言表述的民間藝術(shù)及多展現(xiàn)喜字、窗花、古典傳說的徐州剪紙，如果通過微博傳播的僅僅是這些內(nèi)容，就很難引起他們的興趣。解決的辦法在于讓傳統(tǒng)技藝制作出新產(chǎn)品，讓民間聲樂藝術(shù)展現(xiàn)新生活。近年來，全國各地非遺傳承人對于非遺表現(xiàn)形式的創(chuàng)新進(jìn)行了各種嘗試，也取得理想的效果，如三名大學(xué)生以珠江三角洲沙門地區(qū)的國家級非遺沙門民歌搭配街舞，讓民俗專家都拍手叫絕；荊楚文化的代表之一，楚式漆器以其悠久的歷史和精美的紋飾聞名于世，楚式漆器的傳人們把傳統(tǒng)技藝與現(xiàn)代生活緊密結(jié)合，創(chuàng)新制作了燈具、名片夾、筆筒等文化用品，受到了市場歡迎，在傳承、推廣非遺的同時還增加了收入。徐州市的非遺資源在創(chuàng)新形式方面還有多種可努力的方向，以徐州剪紙為例，表現(xiàn)內(nèi)容不能僅限于喜鵲登枝、雙喜字等題材，可以從水鄉(xiāng)風(fēng)情到壁畫、從靜物到人物，將畫所題材大大拓寬。又如徐州香包，它之所以能從全國種類繁多的香包制作技藝中脫穎而出，列入國家級非遺保護(hù)名錄，本身就是創(chuàng)新的結(jié)果：將刺繡文化、養(yǎng)生中藥、中國十字結(jié)文化融為一體，具有相當(dāng)?shù)莫?dú)創(chuàng)性，目前在表達(dá)形式上既可以從香包的刺繡題材入手，展現(xiàn)現(xiàn)代生活，又可以從香包的實(shí)際用途出發(fā)，將香包用于鑰匙鏈、汽車掛件、錢包、項(xiàng)鏈、擺件等物品上。一方面把傳統(tǒng)技藝完整地保護(hù)下來，延續(xù)民族的血脈，另一方面緊跟時代步伐進(jìn)行創(chuàng)新，在堅(jiān)守傳統(tǒng)技藝的基礎(chǔ)上進(jìn)行形式、載體的創(chuàng)新，使傳統(tǒng)技藝在新時代煥發(fā)新的生命力，更適合微博受眾的心理需求。

（四）整合多種傳播載體資源，構(gòu)建以微博為平臺的新興媒介與傳統(tǒng)媒介相結(jié)合的立體化的徐州市“非遺”文化推廣新模式。

篇(2)

今天我們來到了雪蓮?仁立時尚手工坊，親身感受到了雪蓮深厚的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，并在手工坊老師的講解下，了解了當(dāng)下雪蓮如何與非遺文化相結(jié)合，如何與市場結(jié)合，適應(yīng)市場，接近市場，如何與時尚結(jié)合，如何向文化轉(zhuǎn)型。關(guān)于如何轉(zhuǎn)型，雪蓮集團(tuán)負(fù)責(zé)人介紹到，雪蓮集團(tuán)打造了四個文化版塊，形成互為支撐的雪蓮文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)集群。一是在北京文化名片東城，打造手工坊博覽館，重現(xiàn)梁思成林徽因精心設(shè)計(jì)的仁立館；二是在西城文化重鎮(zhèn)打造雪蓮文化科技總部基地，成為新銳設(shè)計(jì)師創(chuàng)客中心；三是在大興工廠打造雪蓮工坊中心；四是在大興打造以工坊中心為核心的現(xiàn)代工坊小鎮(zhèn)，充分利用好5萬平米廠房。目的是筑巢引鳳，通過重現(xiàn)傳統(tǒng)工藝工程，吸引國內(nèi)外眾多傳統(tǒng)工藝大師、設(shè)計(jì)師、收藏家、拍賣師、電商、傳統(tǒng)文化經(jīng)紀(jì)人入住，建立文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)集群。

雪蓮?仁立時尚手工坊

雪蓮?仁立時尚手工坊2016年10月27號建立，在2015年11月底手工事業(yè)部正式成立，籌備手工坊。整個手工坊分為7個坊，染坊、織坊、金屬工藝坊、國際手工坊（把一帶一路沿線國家的傳統(tǒng)手工藝引進(jìn)過來；同時也希望當(dāng)我們聚集到一定程度的傳統(tǒng)手工藝，能順著一帶一路沿線國家把我們優(yōu)秀的技藝帶出去）、繡坊、書坊、手編坊，每個板塊背后都有不同工藝大師來進(jìn)行技術(shù)支撐。傳承人除了把作品放在這里以外，同時也會和雪蓮進(jìn)行聯(lián)合的設(shè)計(jì)研發(fā)，把非遺記憶與時尚生活結(jié)合起來。發(fā)揮雪蓮本身的優(yōu)勢與特色，與紡織類非遺手工藝相結(jié)合，讓織染繡優(yōu)勢互補(bǔ)；設(shè)計(jì)出讓平常老百姓可觀賞亦可用的有著文化傳承與手工藝溫度的產(chǎn)品。

篇(3)

[關(guān)鍵詞]政府；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)；數(shù)字技術(shù)

隨著全球工業(yè)化進(jìn)程的加速，人們更加追求生活的快節(jié)奏，而對于需要長時間潛心鉆研的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則面臨巨大的挑戰(zhàn)。基于對人類文明的保護(hù)，聯(lián)合國教科文組織于2003 年通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》），要求“各締約國應(yīng)該采取必要措施確保其領(lǐng)土上的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到保護(hù)”。

該《公約》所規(guī)定的“保護(hù)”的性質(zhì)就是公共管理的保護(hù)。公共管理的保護(hù)指的是政府、國家、非營利機(jī)構(gòu)在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)上的行為，如組織開展普查、建檔、研究、保存、傳承、弘揚(yáng)等，以及為實(shí)現(xiàn)這些保護(hù)行為而提供相應(yīng)的財(cái)政、行政、技術(shù)等措施。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)必須首先要受到重視，其前提則必須是擴(kuò)大知名度。而我們許多政府機(jī)構(gòu)并沒有這樣的意識，沒有開拓的眼光，只把精力投入到如何向上級主管單位申請資金，而沒有深層次地去挖掘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)和社會價值。而將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行數(shù)字化活態(tài)性保護(hù)是國際保護(hù)模式的新特點(diǎn)。

聯(lián)合國教科文組織與各國政府的法規(guī)、文件都明確鼓勵人們要用數(shù)字化等技術(shù)手段開展非遺保護(hù)，美國、英國、日本和意大利這些發(fā)達(dá)程度較高的國家已經(jīng)在文化遺產(chǎn)數(shù)字化保護(hù)方面進(jìn)行了有效的前沿性探索，產(chǎn)生了許多可以借鑒的成功案例，如法國的“盧浮宮數(shù)字化項(xiàng)目”，意大利的“數(shù)字化米開朗基羅計(jì)劃”“羅馬大劇場數(shù)字化項(xiàng)目”、日本的“奧茲地區(qū)的活態(tài)文化遺產(chǎn)獅子舞的數(shù)字化保護(hù)工程”等。

而我國于2005年頒布的《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》指出 “要運(yùn)用文字、錄音、錄像、數(shù)字化多媒體等各種方式，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行真實(shí)、系統(tǒng)和全面的記錄，建立檔案和數(shù)據(jù)庫”。2011 年正式頒布實(shí)施的 《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》也明確指出，“文化主管部門應(yīng)當(dāng)全面了解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有關(guān)情況，建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案及相關(guān)數(shù)據(jù)庫”，這些都為政府機(jī)構(gòu)采用數(shù)字化技術(shù)保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供了法律和制度的支持。

1政府機(jī)構(gòu)保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的職責(zé)和面臨的問題

隨著我國對世界遺產(chǎn)保護(hù)的重視，一系列相關(guān)政府機(jī)構(gòu)、第三方機(jī)構(gòu)和民間團(tuán)體保護(hù)組織相繼成立。在中央九部委設(shè)立共同組成的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作部際聯(lián)席會議；文化部直屬的社會文化司和中國藝術(shù)研究院分別成立了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司”和“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心”；在地方有群眾藝術(shù)館、文化館、文化中心等，各級群眾文化事業(yè)單位也相繼掛牌成立了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心，負(fù)責(zé)收集、整理、研究，開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查、展示、宣傳活動，指導(dǎo)傳承人開展傳習(xí)活動等。由此可見，在現(xiàn)階段政府是我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)主體中的主導(dǎo)力量，政府保護(hù)是當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的主要特征。公共管理組織尤其是政府機(jī)構(gòu)，在采取有效措施，組織文化主管部門和其他有關(guān)部門進(jìn)行宣傳活動、展示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目上有職能性的優(yōu)勢。

但是在國家如此大力氣地加大非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)建設(shè)力度的同時，針對于當(dāng)前的保護(hù)機(jī)制，政府卻有時缺乏前瞻性和前沿性。近幾年來非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)體系中的新方式是利用數(shù)字技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，但由于政府機(jī)構(gòu)管理者一般是管理專業(yè)出身，在當(dāng)今數(shù)字技術(shù)發(fā)達(dá)的今天，對現(xiàn)代高科技應(yīng)用到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中的意識不強(qiáng)。即使有利用數(shù)字技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)平臺來保護(hù)的想法，但是如何高效地利用，卻也是擺在管理者面前的新問題。

2公共管理機(jī)構(gòu)利用網(wǎng)絡(luò)數(shù)字技術(shù)保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的機(jī)制

2.1積極構(gòu)建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)站和數(shù)字博物館

有些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保留，可以采用先進(jìn)的數(shù)字技術(shù)手段來實(shí)現(xiàn)。其中相關(guān)網(wǎng)站和數(shù)字博物館的建設(shè)是保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的主力軍。

一般而言，若本地區(qū)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目較多，可以單獨(dú)設(shè)立專門的網(wǎng)站進(jìn)行宣傳和介紹，包括項(xiàng)目名稱、項(xiàng)目介紹、傳承人信息等；若本地區(qū)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目不多，就直接可在當(dāng)?shù)卣W(wǎng)站設(shè)立“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”相關(guān)的“專題專刊”，介紹非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目和相關(guān)的保護(hù)工作。網(wǎng)站的建設(shè)還要注意不但有與其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的共同之處，同時還要有自己的非遺項(xiàng)目的地方特色。

數(shù)字博物館則是通過高科技的數(shù)字化技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)平臺進(jìn)行展示、傳播非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源，從而促進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的信息交流。目前，各地文化主管部門陸續(xù)建立了具有地域特點(diǎn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字博物館。

這些網(wǎng)站和圖書館在宣傳、普及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識，開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究和交流等方面起到至關(guān)重要的作用。

2.2利用數(shù)字拍攝手段保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

2.2.1借鑒國外的紀(jì)錄片拍攝技術(shù)

2008年日本NHK電視臺拍攝的紀(jì)錄片《敦煌莫高窟：美的全貌》是首次借助使用高清攝像機(jī)拍攝并公開30個洞窟的敦煌壁畫，拍攝內(nèi)容之精、畫面之美、解說之妙都是目前國內(nèi)的電視臺所很少能達(dá)到的。

政府機(jī)構(gòu)可以與這些制作公司或電系，制作專門關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的紀(jì)錄片，一方面可以擴(kuò)大“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目的知名度，另一方面也是“圖+文”化的展示“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目的風(fēng)采。

2.2.2科教片的錄制

對于許多“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目，它的精湛的技藝是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)的核心。譬如在日本一些地區(qū)，為防止有些技藝的傳承人離世后技藝失傳，定期會將一些具有代表性的建筑物（非文物）拆毀后重建，其主要目的在于將整個修建建筑物的技藝重新使用，以期用這樣的方式保留“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目的技藝。

但由于在我國這樣的建筑技藝較多，如采用日本的這種保護(hù)方式，首先在財(cái)力上是不允許的，但是可以選擇將整個建造技藝用數(shù)字技術(shù)跟蹤拍攝下來，以便留給后世。即使傳承人離世后，當(dāng)人們需要學(xué)習(xí)此項(xiàng)技藝時，可以借鑒傳承人生前留下的圖像資料進(jìn)行學(xué)習(xí)。

當(dāng)然，有些傳承的技藝是歷代家族式的繼承，是否允許公開拍攝，這也需要政府相關(guān)機(jī)構(gòu)與傳承人進(jìn)行溝通和協(xié)調(diào)。

2.2.3宣傳片

從“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念的界定中可以看出其具有兩大特征：傳統(tǒng)性和活態(tài)性。傳統(tǒng)的舊東西要在現(xiàn)代社會中傳承下去，關(guān)鍵看是否有適合其生長的土壤。對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”進(jìn)行活態(tài)性的保護(hù)，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的大勢所趨。

在2016年的春節(jié)聯(lián)歡晚會上陜西華陰老腔、云南彝族海菜腔、福建泉州木偶、江西杖頭木偶等優(yōu)秀非遺文化的亮相，極大提高這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目在國內(nèi)外的知名度。而眾所周知的昆曲、京劇、書法、剪紙、篆刻等都具有極高的知名度，有知名度才會有發(fā)展的市場。

擴(kuò)大知名度的最為快捷的方式是拍攝宣傳片，譬如將中國的春節(jié)列合國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的呼聲近幾年來非常高，在2015年2月12日，被譽(yù)為全球華人“年夜飯”的中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會宣傳片，首次亮相紐約時報(bào)廣場“中國屏”，讓美國民眾近距離感受到中國春節(jié)傳統(tǒng)的文化氣息。這便是一次很好展示自己文化特色的機(jī)會，播出的宣傳片表現(xiàn)中國人民歡樂喜慶的場景，既表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)節(jié)慶文化的獨(dú)特魅力，突出春節(jié)闔家歡樂的主題，又展示出當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、人民追求幸福和諧的現(xiàn)實(shí)風(fēng)貌，是對于中國春節(jié)很好的宣傳。

3利用“互聯(lián)網(wǎng)+非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的模式來保護(hù)遺產(chǎn)

2016年春節(jié)前夕，1月22日，由文化部認(rèn)可、在中國最大的互聯(lián)網(wǎng)交易平臺阿里巴巴旗下的淘寶網(wǎng)“淘寶眾籌”，聯(lián)合“故宮淘寶”發(fā)起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)眾籌項(xiàng)目上線。項(xiàng)目的年貨作品由“故宮淘寶”提供設(shè)計(jì)方案，多個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人手工制作完成。其中，被聯(lián)合國教科文組織授予“一級民間工藝美術(shù)家”稱號的高密剪紙老藝人范祚信與“故宮淘寶”合作，在淘寶眾籌上線了康熙御筆福字、帝后賜福等多款剪紙，僅僅半天就吸引到5730人支持參與，籌款超過13萬元，項(xiàng)目達(dá)成率1300%。阿里巴巴相關(guān)負(fù)責(zé)人也表示：阿里未來將借助互聯(lián)網(wǎng)的力量，探索更多“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)路徑，讓人們、特別是年輕群體體驗(yàn)到傳統(tǒng)手工藝的精妙。

這是一次商業(yè)團(tuán)體和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)構(gòu)的完美結(jié)合，這體現(xiàn)了“互聯(lián)網(wǎng)+非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的運(yùn)作模式，也是成功保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的新方式，符合現(xiàn)代年輕人的購物習(xí)慣和消費(fèi)心理，不讓“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目以古傳古，而是適應(yīng)新的時展和新的需求，真正做到了“取之傳統(tǒng)、適于當(dāng)下”的原則，是一種活態(tài)的保護(hù)形式。

互聯(lián)網(wǎng)時代正在改變世界，如果將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目以產(chǎn)業(yè)鏈的形式移居互聯(lián)網(wǎng)上，一方面管理機(jī)構(gòu)可以獲取使用互聯(lián)網(wǎng)模式下收集的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大數(shù)據(jù)信息；另一方面可用互聯(lián)網(wǎng)聚集許多優(yōu)秀的掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)技藝的藝術(shù)大家和設(shè)計(jì)大師。利用網(wǎng)絡(luò)傳播速度快的特點(diǎn)，媒體宣傳平臺的廣泛；利用互聯(lián)網(wǎng)跨時空的全方位學(xué)習(xí)和營銷方式，從而連接最廣闊區(qū)域的學(xué)習(xí)者和消費(fèi)者，將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”從以前毫無生氣全部靠政府的靜態(tài)保護(hù)模式逐漸轉(zhuǎn)變成充滿活力的動態(tài)保護(hù)模式，與時俱進(jìn)也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)管理機(jī)構(gòu)的工作發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

篇(4)

【關(guān)鍵詞】歙硯非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)傳承

硯一一中國的文房用具，從來都與筆、墨、紙齊名。唐以來，四大名硯發(fā)端，其中，歙硯以獨(dú)特的品質(zhì)贏得皇室貴胄及各界文士的青睞。如今，硯臺不再是我們書寫的必需品，甚至只充當(dāng)案頭擺設(shè)，但它作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的載體，蘊(yùn)含著無數(shù)匠人的巧思與寄意，對傳續(xù)中國文房文化，以及中國人文精神具有非同小可的意義。

一、歙硯的發(fā)展歷程

好硯源于好石。歙石以婺源與歙縣交界處的龍尾山下溪澗為最優(yōu)，因此，人們常把歙硯稱為龍尾硯。而硯的起源，可追溯到上古時代，當(dāng)時的研磨器被認(rèn)為是硯臺的雛形。及至漢代，硯臺有了紋飾雕刻，硯面也出現(xiàn)了墨堂、墨池的功能分區(qū)。隨著制硯技術(shù)的不斷成熟，唐代采取專用硯石制硯，四大名硯（歙硯、端硯、洮河硯、澄泥硯）也在這一時期形成雛形。自此，歙硯以獨(dú)特的石質(zhì)、石紋、石色，被奉為御賜品，廣受追捧與好評。唐代文學(xué)家李山甫不惜贊嘆道：“追逐他山石，方圓一勺深，抱才唯守墨，求用每虛心。波浪因紋起，塵埃為廢侵，憑君更研究，何帚值千金。”

如果說唐代是歙硯發(fā)展史上的第一個高峰，那么宋代便是歙硯興盛的又一個“春天”。在這個崇文抑武、文人至上的朝代，歙硯藝術(shù)達(dá)到頂峰狀態(tài)，出現(xiàn)了線雕、浮雕、陽雕，運(yùn)用歙石星暈紋路的技巧，雕刻手法日趨完善。

然而受戰(zhàn)亂影響，元代歙硯技術(shù)有所退步。加上采石時疏忽保護(hù)，歙硯石坑洞不斷崩塌，歙硯生產(chǎn)每況愈下。直至明清時期，歙硯才慢慢恢復(fù)生產(chǎn)。但好景不長，民國時期再次停產(chǎn)，解放后恢復(fù)正常。

幾經(jīng)波折，如今的歙硯工藝集成了唐宋制硯技藝的精華，成為書畫愛好者與收藏家眼中的珍品。2006年5月20日，歙硯制作技藝經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn)被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。它作為人類文化遺產(chǎn)，正以生產(chǎn)性保護(hù)的方式履行著文化傳承的使命。

二、歙硯的當(dāng)代價值

歙硯被如此“厚愛”，當(dāng)然與其自身品質(zhì)和內(nèi)在價值有關(guān)。南唐后主李煜視歙硯為“天下冠”，專門在歙州設(shè)置“硯務(wù)”及“硯務(wù)官”，為皇室制作佳硯；宋代文學(xué)大家蘇軾對硯石情有獨(dú)鐘，親自設(shè)計(jì)抄手硯，在《龍尾硯歌并序》一文中稱道“君看龍尾豈石材，玉德金聲寓于石。與天作石來幾時，與人作硯初不辭”；黃庭堅(jiān)更是賦詩稱贊：“不輕不燥稟凜然，重視溫潤如君子。日輝燦燦飛金星，碧云色奪端州紫。”

為一睹歙硯的風(fēng)采，以下將選取兩種經(jīng)典硯式聊供賞析。

唐代箕形歙硯，長19.4厘米，上寬11.4厘米，下寬13.5厘米，高2.5厘米。1958年出土于安徽省合肥市，現(xiàn)收藏于安徽博物院。硯作箕形狀，底部前端有二方足，呈現(xiàn)出前高后低的形狀。硯石呈淡青色，質(zhì)地細(xì)膩，形制古樸，無多余的線條紋飾，為早期歙硯的典型（見圖1）

。

宋代棗心眉紋歙硯，長21.3厘米，寬13.5厘米，高2.5厘米。1953年出土于安徽省歙縣小北門宋代窖藏。硯心由橢圓形眉紋石片嵌入硯體而成，可取出（見圖2）。這種巧妙的設(shè)計(jì)，為古硯形制之最奇特者。

盡管各個時代的歙硯技藝與風(fēng)格不盡相同，但歙硯魅力不減，便在于它的“秀外慧中”一一集實(shí)用性、藝術(shù)性、收藏性為一體。

（一）實(shí)用價值

歙硯的石料產(chǎn)于黃山山脈與天目山、白際山之間，其石質(zhì)溫潤瑩潔，宛如“孩兒面”，具有不吸水、不拒墨、不損筆、貯水不涸、易清洗的特質(zhì)。徐毅在《歙硯輯考》中便提到：“凡石質(zhì)堅(jiān)者必不嫩，潤者必多滑，惟歙硯則嫩而堅(jiān)，潤而不滑，叩之有聲，撫之若膚，磨之如鋒，兼以紋理爛漫，色擬碧天，雖用久之，滌之略無墨漬，此其所以遠(yuǎn)過于端溪也。”

歙石從紋色上可分為羅紋、眉子、金星、銀星等幾類，其中以羅紋、眉子奇特者為上品，而犀羅紋、暗細(xì)羅紋又為最名貴的。歙石中的金星、金暈雖屬硫化鐵一類的頑雜之物，但其特有的明麗色澤恰巧又成為一大特色。有經(jīng)驗(yàn)的制硯家會巧妙地運(yùn)用歙石的瑕疵，造出意料外的視覺效果。

（二）藝術(shù)價值

歙硯的雕刻技藝?yán)^承了宋硯古樸雅潔的風(fēng)格，也吸收了徽雕技術(shù)的精華。一方好硯需要經(jīng)歷整形、立圖、破刻的復(fù)雜程序。雕刻過程中又要“因材施刻”，靈活運(yùn)用“敲、靠、扎、沖、破、剔、磨、過、渡、帶”等手法，所以，每一方硯都是匠心獨(dú)運(yùn)的成果。觸感細(xì)膩的石材，形象生動的造型，自然雅致的風(fēng)格，一枚歙硯置于案頭，自然平添了一份儒雅的藝術(shù)氣息。

（三）收藏價值

當(dāng)然，硯臺不僅僅是案頭的一方文房器物，它所蘊(yùn)含的文化底蘊(yùn)更值得人們珍視、傳續(xù)。硯雕與繪畫、文學(xué)有所關(guān)聯(lián)，它的構(gòu)圖、風(fēng)格通常帶有一個時代特有的審美情趣與精神風(fēng)貌。硯臺上的題銘及古人傳續(xù)的痕跡，更是歷史文化研究的重要物證。如此看來，收藏家競相爭求好硯便不足為奇了。

三、歙硯的傳承狀況與困境

時至今日，歙硯這門技藝正以師徒傳承的方式保留著。作為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這種傳承使命顯得意義重大。

（一）傳承現(xiàn)狀

1.歙硯生產(chǎn)性保護(hù)現(xiàn)狀

為宣傳歙硯文化，滿足顧客的購買需求，歙硯憑借“非遺熱”的大勢，知名度不斷提升，尤以歙縣、婺源等為主要的供應(yīng)地。在黃山市屯溪區(qū)和歙縣還分別建有專業(yè)的傳習(xí)基地――歙硯世家暨黃山市王祖?zhèn)コ幍袼囆g(shù)中心和安徽省行知中學(xué)。入選第一批歙硯傳承人的曹階銘，師從硯雕世家汪律森、方見塵，曾任安徽省歙縣工藝廠（安徽歙硯廠）副廠長、歙硯研究所副所長。他在企業(yè)內(nèi)親自帶出數(shù)十名硯雕新秀，并與安徽省行知中學(xué)合作開辦硯雕美術(shù)班，親自教授歙硯制作技藝。目前，歙硯傳習(xí)基地繼續(xù)帶徒傳藝的機(jī)制，以生產(chǎn)性保護(hù)的方式進(jìn)行開發(fā)、傳承活動。市面上以曹階銘、吳錦華、朱岱、王祖?zhèn)ァ⒑刑┑褥ǖ窦业淖髌纷罹哽ǔ幖妓嚨拇硇裕钍芟M(fèi)者喜愛（見圖3、圖4）。

就在國內(nèi)市場這個主陣地上，歙硯以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身份重新獲得了大眾的認(rèn)知，成為文房界、工藝行當(dāng)?shù)膶檭骸Ｈ欢浔Ｗo(hù)現(xiàn)狀并非樂觀。在“非遺”這一熱頻詞的背后，隱現(xiàn)出市場的躁動與傳承的危機(jī)。譬如，旅游景區(qū)的歙硯商品，大多就粗制濫造，甚至名不副實(shí)，為歙硯技藝的傳承埋下了隱患。

2.歙硯傳承人現(xiàn)狀

歙硯的傳承，亟待后繼之才。目前，安徽省國家級歙硯技藝代表性傳承人有曹階銘（第一批）、鄭寒（第三批）、王祖?zhèn)ィǖ谒呐皇〖夓ǔ幋硇詡鞒腥顺艘陨咸岬降泥嵑ǖ谝慌⑼踝鎮(zhèn)ィǖ诙€有方見塵、程蘇祿、蔡永江（第三批）。不過，出師是個漫長的過程。一個完整的傳藝程序要經(jīng)歷選徒、收徒、授徒、出徒，這不僅要求學(xué)徒要掌握基本的硯雕知識與技法，還需要一定的悟性，去領(lǐng)會琢磨歙硯的藝術(shù)內(nèi)涵。如今，歙硯的傳承人在數(shù)量上有所增加，但是傳承人技術(shù)水平還屬于參差不齊的狀態(tài)，沒有形成層次分明的傳承梯隊(duì)。

（二）傳承困境

盡管非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)日益受到關(guān)注與重視，但我國的非遺保護(hù)起步晚、層次低，許多傳承問題不可規(guī)避。

1.傳承意識的淡薄

非遺的概念在我國宣傳的時間不長，很多人聞其名而不知其深意。加之，外來文化的沖擊，使得非遺的保護(hù)與傳承任務(wù)落在了少數(shù)人的肩上。以歙硯技藝為例，一門技藝的傳承實(shí)際上是“民間智慧”的傳承，這種傳承與我們每個人都息息相關(guān)。但現(xiàn)在人們弘揚(yáng)非遺文化的自覺意識還比較薄弱，大多因?yàn)檎墓膭睢⑸陥?bào)項(xiàng)目的好處才又重新重視起來，而利益鏈外的人主要采取“觀望”態(tài)度。傳承的積極性與參與性不高，導(dǎo)致非遺的保護(hù)落不到實(shí)處。

另外，由于缺少大眾的參與與監(jiān)督，傳承思維容易形成固式。幾個制硯師的力量是微小的，他們可能精于歙硯的雕刻技術(shù)，卻不一定對非遺項(xiàng)目的保護(hù)、傳承駕輕就熟。這就需要非遺傳承人與非遺工作者、政府乃至社會各界的關(guān)注與支持。

2.傳承梯隊(duì)的缺失

不同類型的非遺項(xiàng)目對應(yīng)不同的保護(hù)方式。針對歙硯制作這類手工技藝，首要的就是結(jié)合歙硯自身生產(chǎn)性、效益性的規(guī)律，以生產(chǎn)性保護(hù)的方式傳承下去。但缺乏后繼人才是當(dāng)前及將來都要面臨的難題。一方面，歙硯技藝的許多鬼斧神工易學(xué)難精，難以照搬照舊，出師須花大把時間；另一方面，盡管延續(xù)了師徒制，但還未建成層次分明的傳承梯隊(duì)。沒有明確的傳承梯隊(duì)，后繼者的創(chuàng)新力與實(shí)踐力便不能充分發(fā)揮出來，造成傳承斷代的危機(jī)。

3.經(jīng)濟(jì)效益與社會效益的失衡

在“非遺熱”勢頭下，如何保持經(jīng)濟(jì)效益與社會效益的平衡，是歙硯傳承中的又一大難題。為了保障傳承人及各個利益鏈的經(jīng)濟(jì)效益，制硯商以消費(fèi)者的需求為準(zhǔn)則，生產(chǎn)大批擁有繁復(fù)雕花的硯臺。在贏取經(jīng)濟(jì)利益的時候，漸漸喪失了歙硯技藝的精髓以及傳承的本意。經(jīng)濟(jì)效益與社會效益的失衡，使歙硯技藝的傳承有可能淪陷在商品經(jīng)濟(jì)之中。

四、歙硯的開發(fā)策略與傳承反思

（一）關(guān)于歙硯開發(fā)的建議

為使保護(hù)具有意義，培養(yǎng)人才、建立品牌、加強(qiáng)合作乃當(dāng)務(wù)之急。

1.加快傳承梯隊(duì)的構(gòu)建

烏丙安在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理論與方法》一書就介紹到：“帶徒傳藝活動，作為一種千百年來沿襲下來的民間藝術(shù)傳承機(jī)制，并不是一種簡單的技能技巧的傳習(xí)方式和民間知識的傳授方法，而是悠久的農(nóng)耕文明時代民間文化特有的傳承法則。手工業(yè)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了手工藝的口傳心授習(xí)慣，甚至在一些民族地區(qū)還沿襲著古老的口傳心授的規(guī)矩或依靠學(xué)徒自身的靈性、悟性‘偷藝’的習(xí)俗。”傳承過程實(shí)際上就是創(chuàng)造的過程。傳習(xí)者在反復(fù)模仿、練習(xí)中，漸漸將實(shí)踐力內(nèi)化于身體之中，再經(jīng)由實(shí)踐消化、融合，形成帶有自己風(fēng)格的創(chuàng)造。

事實(shí)上，“非遺熱”造就了一批機(jī)會主義者。他們將傳承置于高度規(guī)訓(xùn)的政治與商業(yè)空間，使傳承失去存在的情境土壤。為糾正這種錯誤導(dǎo)向，歙硯傳承應(yīng)加快建設(shè)傳承梯隊(duì)，將傳承群體分為核心傳承者、重要傳承者、一般傳承者等層次，使傳承覆蓋到整個群體。這樣一個金字塔式的傳承梯隊(duì)，將不同年齡、能力、經(jīng)驗(yàn)的人集中到一起，有利于良性傳承體的形成，且讓傳承者更快地獲得身份認(rèn)同、價值認(rèn)同。

2.加強(qiáng)歙硯品牌的建立

歙硯的生產(chǎn)還應(yīng)加強(qiáng)品牌的建立與管理。歙硯品牌的建立與維護(hù)，可以讓歙硯技藝與文化得到更充分地傳播，同時可以更好地保護(hù)傳承人的知識產(chǎn)權(quán)，維護(hù)傳承人的權(quán)益。

3.提高歙硯保護(hù)的參與度

除了傳承者的努力，歙硯技藝的保護(hù)還離不開各行各業(yè)的參與。提高歙硯保護(hù)參與度的方式有很多，比如，尋求企業(yè)或其他相關(guān)行業(yè)的合作與支持，既能緩解資金短缺問題，還能開拓保護(hù)思維，得到更多技術(shù)、想法上的支持；另外，可以加強(qiáng)與學(xué)校的交流合作。一方面將歙硯技藝帶到校園，培養(yǎng)青少年了解歙硯文化的興趣，激發(fā)他們弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的歷史使命感；另一方面，將歙硯技藝帶到高校，為歙硯技藝發(fā)掘技術(shù)人才與研究人才，保障歙硯傳承后繼有人。

篇(5)

[關(guān)鍵詞]大數(shù)據(jù)；民族地區(qū)；生態(tài)文化；圖書館

doi：10.3969/j.issn.1673 - 0194.2016.18.121

[中圖分類號]G127 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1673-0194（2016）18-0-02

伴隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人類適應(yīng)、改造和利用自然的能力得到不斷提升，進(jìn)而影響到人類適應(yīng)自然生態(tài)環(huán)境的方式。正是在這一過程中，人類文化的內(nèi)化形態(tài)和表現(xiàn)方式悄然發(fā)生著變化。民族地區(qū)在歷史上受多方面因素的影響和制約，未能與外部社會保持相對一致的發(fā)展速度，客觀上為當(dāng)?shù)卦鷳B(tài)文化的保護(hù)創(chuàng)造了條件，也為深入探究民族地區(qū)的原生態(tài)文化形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。

1 “鄂西生態(tài)文化旅游圈”對資料建設(shè)提出的要求

湖北省委、省政府于2008年提出構(gòu)建“鄂西生態(tài)文化旅游圈”以來，先后投入大量資金打造了一批適合鄂西地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和當(dāng)下經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢的文化項(xiàng)目，力求將“鄂西生態(tài)文化旅游圈”打造成為具有全國影響力和知名度的文化產(chǎn)業(yè)名片，為推動當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)建設(shè)和文化發(fā)展提供動力。這一政策的出臺可以追溯至1985年前后，我國從世界經(jīng)濟(jì)論壇引入“關(guān)于競爭能力的報(bào)告”之后針對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式和政策思維策略的一些認(rèn)識。鄂西地區(qū)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱、自然資源開發(fā)面臨諸多挑戰(zhàn)，要想令當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展有所改觀，就必須引進(jìn)既能發(fā)揮自身優(yōu)勢、又符合時展潮流的新型經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。王秉安先生指出：“區(qū)域競爭力是指一個區(qū)域在其所處的大區(qū)域中與同類區(qū)域爭奪市場和資源的能力。”隨著學(xué)術(shù)界就區(qū)域競爭力的研究逐步深入，學(xué)者們逐漸認(rèn)識到“一個地區(qū)的核心競爭力是該地區(qū)具有而其他地區(qū)不可模仿和學(xué)習(xí)的能力或素質(zhì)。”就鄂西地區(qū)來說，自然景觀和地方文化是當(dāng)?shù)刈顬轷r明和突出的兩大優(yōu)勢資源，以此為基礎(chǔ)形成的自然生態(tài)資源和生態(tài)環(huán)境共同孕育了自然景觀中最具競爭優(yōu)勢的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)。

現(xiàn)代旅游已不停留在游山玩水這樣一種感官愉悅的觀光旅游層次上，日益成為一種綜合性的高品位審美文化活動。旅游開發(fā)不僅是一個技術(shù)過程與經(jīng)濟(jì)過程，而且也是一個文化過程，文化是旅游開發(fā)的靈魂。而文化又具有地域性、民族性和傳承性，并為一個國家和地區(qū)所獨(dú)有，從而使文化因素成為旅游業(yè)發(fā)展的決定性因素。圖書館作為一個文化機(jī)構(gòu)，理所應(yīng)當(dāng)在這樣一個文化過程中發(fā)揮重要作用。地方高校圖書館作為本地區(qū)最大的信息庫，既可滿足本校教學(xué)、科研的需要，又可兼顧本地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。在“生態(tài)文化旅游”這一重要興州戰(zhàn)略的指引下，湖北民族學(xué)院圖書館作為一所地處恩施州首府的地方高校圖書館，如何應(yīng)對這一興州戰(zhàn)略，如何確定本館的特色館藏，如何建設(shè)富有本館特色的信息庫，如何實(shí)現(xiàn)特色館藏的長期保存，并探尋本館特色館藏的建設(shè)與本校特色學(xué)科建設(shè)及本地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的互動關(guān)系，如何實(shí)現(xiàn)以特色館藏促特色文化建設(shè)，以特色館藏促旅游產(chǎn)品開發(fā)等一系列問題顯得日益緊迫且意義重大。課題組將以“鄂西生態(tài)文化旅游特色館藏的建設(shè)研究――以湖北民族學(xué)院圖書館為例”為題展開研究，期望能為本館的館藏建設(shè)指引方向，為同在圈內(nèi)的圖書館提供借鑒，為地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供幫助。特色館藏是指圖書館根據(jù)本館所處的地理位置、歷史傳統(tǒng)及其主要讀者群的需要，在收藏文獻(xiàn)資料過程中有意識選擇并逐漸形成的具有一定特點(diǎn)和優(yōu)勢的館藏體系。加快特色文獻(xiàn)建設(shè)是現(xiàn)階段我國圖書館信息資源建設(shè)的重要內(nèi)容之一。《普通高等學(xué)校圖書館規(guī)程》（修訂）也明確提出了應(yīng)“根據(jù)館藏基礎(chǔ)及地區(qū)或系統(tǒng)文獻(xiàn)資源布局的統(tǒng)籌安排，判定文獻(xiàn)信息資源建設(shè)方案，形成具有本校特色的館藏體系”。因此，圖書館要保持活力，保持競爭性，就要建設(shè)具有權(quán)威性、地域性、代表性和個性鮮明的特色館藏，并不斷優(yōu)化館藏結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)“人無我有，人有我優(yōu)”的目標(biāo)。這一點(diǎn)已成為圖書館人的共識，國內(nèi)外均有較多文獻(xiàn)作了論述。

對自然景觀和地方文化的關(guān)注，與我國學(xué)術(shù)界從西方引入“生態(tài)文化”的理念有著直接的聯(lián)系。自20世紀(jì)90年代伊始，中國學(xué)術(shù)界開始將西方生態(tài)理論引入到學(xué)術(shù)討論和問題研究中，孕育了“生態(tài)文化”的新概念，“并從兩種學(xué)術(shù)理路對之作闡釋，一種是將生態(tài)文化視為一種人類應(yīng)當(dāng)采取的新的文化形態(tài)，另一種則從人類文明演進(jìn)的角度，將生態(tài)文化視為一個歷史范疇或文化的有機(jī)組成部分。民族生態(tài)文化是中國各少數(shù)民族在與自然生態(tài)環(huán)境交往的漫漫歷程中，以特有的生態(tài)觀、文化觀和宇宙觀為指導(dǎo)，以調(diào)適生態(tài)與文化之間的關(guān)系、尋求人與自然和諧共存為落腳點(diǎn)和歸宿而形成的生態(tài)物質(zhì)文化、生態(tài)制度文化、生態(tài)觀念（精神）文化的總和。它與生態(tài)文化既有顯著的區(qū)別，又有深刻的聯(lián)系。”作為民族地區(qū)文化傳播和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的重要支柱之一，民族高校更應(yīng)在當(dāng)?shù)氐奈幕ㄔO(shè)中扮演重要角色。

2 文獻(xiàn)資源建設(shè)的基本定位

我國對旅游特色館藏的研究始于21世紀(jì)初，研究成果主要集中于旅游特色館藏的作用與價值、分類與特點(diǎn)及收藏范圍、開發(fā)與利用及數(shù)字化研究等方面，主要研究人員有鐘瓊、尹美菊、溫穎欣、魏偉等。作為圖書館特色館藏建設(shè)之一的旅游特色館藏建設(shè)的研究，有利于拓展圖書館館藏建設(shè)的新領(lǐng)域，有利于豐富圖書館館藏理論體系。旅游特色館藏及其數(shù)字化建設(shè)有利于推動旅游經(jīng)濟(jì)和旅游產(chǎn)業(yè)的深度發(fā)展，有利于滿足廣大游客對旅游信息的需求，有利于加強(qiáng)旅游管理學(xué)科建設(shè)并提高學(xué)科發(fā)展水平。以“鄂西生態(tài)文化旅游圈”為背景來研究圈內(nèi)旅游特色館藏建設(shè)的文獻(xiàn)尚不多見，而“鄂西生態(tài)文化旅游圈”的建設(shè)將是未來湖北省支持湖北西部發(fā)展的一項(xiàng)重要的中長期戰(zhàn)略。

湖北民族學(xué)院圖書館多年來扎根于西部民族地區(qū)，形成以土家族資料收集、整理和民族地方志撰寫為主要特征的館藏儲備形態(tài)，先后成立了“土家族研究網(wǎng)”、武陵地區(qū)民族研究特色數(shù)據(jù)網(wǎng)和本校碩士學(xué)位等文獻(xiàn)資源儲備體系。土家族研究網(wǎng)以湖北民族研究所、湖北省高校人文社科重點(diǎn)研究基地湖北民族學(xué)院南方少數(shù)民族研究中心和湖北民族學(xué)院圖書館民族文獻(xiàn)資料室為依托，主要為土家族研究學(xué)者和政府職能部門提供信息檢索和信息咨詢服務(wù)。目前開設(shè)有土家族研究機(jī)構(gòu)、研究人員、研究動態(tài)、文物資料、文字資料、音像資料與圖片資料等欄目。土家族研究網(wǎng)希望最大限度收集土家族研究中的文獻(xiàn)資料、田野調(diào)查資料、圖片和音像資料、學(xué)術(shù)著作、論文和調(diào)查報(bào)告、民族地方志、民族地方概況、政協(xié)文史資料、黨史資料、考古發(fā)掘資料、民間文藝資料及實(shí)物資料等，并對這些資料進(jìn)行數(shù)字化處理，力圖建設(shè)成土家族研究的資源數(shù)據(jù)中心。在眾多的土家族文獻(xiàn)資源中，湖北民族學(xué)院圖書館儲備了一批具有較高藝術(shù)水平的土家族織錦，為傳播和研究土家族織錦獨(dú)具的抽象構(gòu)圖特征提供了實(shí)物資料。“土家族織錦與黎族織錦、傣族織錦、苗族織錦并稱全國‘四大民族名錦’。早在2000多年前的漢代，土家織錦就己經(jīng)作為貢品進(jìn)宮。土家族織錦在土家語中叫‘西蘭卡普’，用漢語釋義，‘西蘭’是‘鋪蓋’的意思，‘卡普’是‘花’的意思，‘西蘭卡普’即‘花鋪蓋’。”在漫長的歷史發(fā)展中，“西蘭卡普”的制作技術(shù)不斷得到提高，并應(yīng)用到日常生活的各個領(lǐng)域。

湖北民族學(xué)院圖書館還建設(shè)有“武陵地區(qū)民族研究特色數(shù)據(jù)網(wǎng)”，該數(shù)據(jù)庫以湖北民族學(xué)院民族文獻(xiàn)資源、民族學(xué)一級學(xué)科碩士點(diǎn)、相關(guān)館員和學(xué)者群為依托，全面系統(tǒng)地收集、挖掘、整理、保存和傳播武陵地區(qū)具有民族地域特色的研究資料和學(xué)術(shù)成果，構(gòu)建武陵地區(qū)民族研究文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫、非遺文物及民俗風(fēng)情多媒體數(shù)據(jù)庫、學(xué)者數(shù)據(jù)庫等特色數(shù)據(jù)庫，以現(xiàn)代化手段保護(hù)和傳承武陵地區(qū)特色文獻(xiàn)，全面展示武陵地區(qū)獨(dú)特的民族文化、藝術(shù)、醫(yī)藥、政治、經(jīng)濟(jì)及社會等各領(lǐng)域的研究特色和學(xué)術(shù)積累，為民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)及中醫(yī)學(xué)等學(xué)科的本土化研究和高層次人才的培養(yǎng)提供重要的文獻(xiàn)信息保障平臺。同時，湖北民院圖書館與州內(nèi)各縣市公共圖書信息機(jī)構(gòu)在旅游特色館藏文獻(xiàn)建設(shè)方面的共享協(xié)作機(jī)制研究，還針對州內(nèi)鄂西生態(tài)文化旅游特色館藏文獻(xiàn)的整合開發(fā)及信息化建設(shè)與利用研究。隨著研究的深入以及學(xué)校相關(guān)專業(yè)的建設(shè)和發(fā)展，正在形成鄂西生態(tài)文化旅游特色館藏文獻(xiàn)的建設(shè)與本校旅游管理學(xué)科及恩施州生態(tài)文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展之間的互動互促關(guān)系研究。

3 民族院校資源建設(shè)與“生態(tài)文化”發(fā)展的統(tǒng)一

作為地方民族類院校，在完成基本的教學(xué)任務(wù)和培養(yǎng)高水平人才的同時，還需要承擔(dān)起文化保存、開發(fā)和利用的社會職能。湖北民族學(xué)院圖書館在這一方面取得的成果有目共睹，以土家族文獻(xiàn)資料電子化為載體的土家族研究網(wǎng)，不僅為國內(nèi)外研究者提供了便利的文獻(xiàn)查閱功能，還將一批長久以來被忽視、被遺忘的土家族地域文化的表演、制作技法保存下來，成為推動地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展和打造地域文化品牌的重要力量。以2008年在中央電視臺青年歌手大獎賽獲得民族類唱法金獎的“土苗兄妹組合”為例，該組合由湖北民族學(xué)院在校學(xué)生吳娟和獲得“土家歌王”稱號的王愛民等人組成。他們一曲《打起鼓盆唱起歌》獲得了評委的一致好評，這首歌曲是湖北省著名作曲家王原平，根據(jù)保康縣大型情景音樂劇《荊山楚源》中的民歌《鼓盆歌》改編而成，其中加入了長陽山歌高腔元素，顯得更加高亢嘹亮，地方特色更加濃厚。以此為開端，湖北民族學(xué)院大力引進(jìn)少數(shù)民族音樂、藝術(shù)人才，以教學(xué)培養(yǎng)和社會實(shí)踐相結(jié)合的方式，努力提升學(xué)校的辦學(xué)層次。同時，當(dāng)?shù)卣谛纬傻囊缘胤酵撩缥幕癁楹诵牡奈幕放疲邩?gòu)成了高等院校民族文化資源整理與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的良性互動，是推動“生態(tài)文化”穩(wěn)步、健康發(fā)展的重要因素之一。

根據(jù)前文對湖北民族學(xué)院圖書館文獻(xiàn)館藏資源的介紹，可以看到，地方民族院校儲備了類型豐富、數(shù)量龐大的各類地方文化資源，在為本校教師提供文獻(xiàn)查詢、資料整理的同時，還鄂西地區(qū)文化發(fā)展、經(jīng)濟(jì)建設(shè)奠定了堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。但文獻(xiàn)資源與生態(tài)文化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展之間尚存在著巨大的鴻溝，學(xué)術(shù)界自20世紀(jì)90年代開始關(guān)注“生態(tài)文化”研究以來，就高度重視研究協(xié)調(diào)文化資源與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間平衡點(diǎn)問題的討論。一部分學(xué)者基于文化捍衛(wèi)者的自我定位，對于以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為唯一訴求的文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)持徹底否定的態(tài)度，并認(rèn)為此類開發(fā)模式將最終導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的同質(zhì)化以及文化資源的破壞。另一部分學(xué)者則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化保護(hù)可以維持良性的互動模式，只需對當(dāng)下文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中存在的若干問題給予適當(dāng)調(diào)整即可。兩派學(xué)者的觀點(diǎn)各有其合理性，又由于二者均能在不同地區(qū)、不同時期的文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)中尋找到相應(yīng)的證據(jù)，最終形成了兩派觀點(diǎn)始終處于焦灼狀態(tài)的狀況。有鑒于此，筆者認(rèn)為需要跳出以經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化資源的保護(hù)的爭辯為矛盾雙方的討論模式，轉(zhuǎn)而尋求一種更具操作性和現(xiàn)實(shí)針對性的研究模式。

隨著社會各界對“生態(tài)文化”的認(rèn)識越來越清晰，地方政府和民間機(jī)構(gòu)也逐漸形成了以民族文化品牌打造為目標(biāo)的文化產(chǎn)業(yè)營造意識。大數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展更成為使地方民族文化得以保存和開發(fā)的技術(shù)保障，作為一項(xiàng)方興未艾的開拓性事業(yè)，以大數(shù)據(jù)建設(shè)為切入點(diǎn)討論民族地區(qū)生態(tài)文化建設(shè)中各項(xiàng)問題，尚處于起步階段。湖北民族學(xué)院圖書館在這一領(lǐng)域也僅僅是開其端緒而已，將來的工作還需要更多的資金支撐和技術(shù)投入。

主要參考文獻(xiàn)

[1]王秉安，陳振華.區(qū)域競爭力理論與實(shí)證[M].北京：航空工業(yè)出版社，2000.

篇(6)

【關(guān)鍵詞】 二程；嵩陽書院；耿介

書院是我國古代特有的一種教育組織，是古代教育的重要組成部分，它不僅為古代社會培養(yǎng)了大批經(jīng)世安邦的人才、傳播不同學(xué)派的學(xué)術(shù)思想，而且還通過講學(xué)、祭祀等形式改善了周邊地區(qū)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣、民俗教化等，所以書院對古代社會的發(fā)展起著不可替代的作用。嵩陽書院作為宋代全國四大書院之一，與二程及其學(xué)說有著密切的關(guān)系，二程把嵩陽書院作為講學(xué)的基地，傳播學(xué)術(shù)思想，培養(yǎng)了大批人才。在二程去世后，其學(xué)術(shù)思想仍然被嵩陽書院的學(xué)人代代傳承。

一、嵩陽書院的歷史沿革

嵩陽書院在經(jīng)歷了嵩陽觀、嵩陽寺、太乙觀等多種身份的變化才形成了書院。《中國書院史》介紹：“嵩陽書院，位于河南登封縣城三公里外的嵩山南麓太室山腳下。面對雙溪河，背靠峻極峰，西依少室山，東傍萬歲峰。”

北魏孝文帝太和八年（484年），大德生禪師創(chuàng)建嵩陽寺。東魏天平二年（535年），《中岳嵩山寺碑》中記載道：“大德生禪師，以此山，先來未有塔廟，禪師將欲接引四生，卜茲福地，創(chuàng)立神場。乃北背高峰，南臨廣陌，西帶峻澗。于太和八年歲次甲子建造伽藍(lán)（寺院）。”隋煬帝大業(yè)年間（605-618年）又改為嵩陽觀，為佛道二教的活動場所。唐高宗弘道元年（683年）春、冬兩季，唐高宗李治和武則天兩次到嵩山，把嵩陽觀當(dāng)作行宮，曰奉天宮。唐代有許多文人墨客到嵩陽觀游玩，如韓愈、白居易等，后改為太乙觀。后唐靖泰元年至三年（934-936年），進(jìn)士龐式曾在此聚徒講學(xué)。五代后周時期，周世宗根據(jù)名士所請，奏準(zhǔn)在此設(shè)立太乙書院，為宋代嵩陽書院的繁榮奠定了良好的基礎(chǔ)，清代王日藻曾說：“夫五代日尋干戈，中原云擾，圣人之道，綿綿延延，幾于不絕如線矣。而書院獨(dú)肇于斯時，豈非景運(yùn)將開，斯文之未墜已。”[1]宋太宗至道元年（995年），被賜名太室書院。宋仁宗景v二年（1035年），下令西京（洛陽）官員重修書院，并賜名“嵩陽書院”。

二、二程在嵩陽書院的講學(xué)活動

嵩陽書院位于宋代都城汴京西南二百余里的中岳嵩山之陽，地理優(yōu)越，環(huán)境清幽，遠(yuǎn)離塵世喧囂。景日_就曾說到：“嵩少名勝，山抱水環(huán)之區(qū)，無地不染梵塵。”

優(yōu)越的地理位置、優(yōu)美的環(huán)境吸引了大批名師宿儒到這里講學(xué)。地以名勝，學(xué)以師聞。宋代，到嵩陽書院講學(xué)者眾多，其中最為出名的莫過于二程。王日藻《嵩陽書院碑記》記載：“兩程夫子應(yīng)期而出，先后提點(diǎn)嵩山崇福宮，昌明正學(xué)，于是濂洛關(guān)閩遞接薪傳，俾尼山之渺旨微言，昭昭若揭日月，則諸儒之功誠不容泯滅也。”[2]二程是同胞兄弟，河南人。大程即程顥（1032-1085），字伯淳，世稱明道先生。小程即程頤（1033-1107），字正叔，世稱伊川先生。

早在熙寧五年（1072年），二程隨父親程管勾嵩山崇福宮，嵩陽書院毗鄰崇福宮，二程就時常到嵩陽書院講學(xué)。王安石變法之際，朝中政見分歧，崇福宮就變成反對變法者投閑置散的場所，二程當(dāng)時就是眾多反對變法者中的兩名。“二程曾領(lǐng)崇福宮之職，常在嵩陽書院講學(xué)，各地學(xué)者慕名而來，多的時候有生徒數(shù)百人。”[3]二程把儒、釋、道三家思想融合在一起，吸取了佛教、道家中有益的成分，對傳統(tǒng)的儒學(xué)加以改造和創(chuàng)新，形成了新儒學(xué)。

二程在嵩陽書院講學(xué)十多年，教學(xué)內(nèi)容主要以《四書》、《五經(jīng)》為主，朱熹曾說：“伊川先生之學(xué)，以《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》為標(biāo)指，而達(dá)六經(jīng)，使人讀書通禮。”

在講學(xué)的同時，二程還重視培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)時的懷疑精神，二程說：“信有二般，有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得他言語，便終身守之，然未必知道怎生是，怎生非，此信于人者也。學(xué)者需要自信。既自信，怎生奪亦不得。”由此得知二程反對學(xué)生死讀經(jīng)書，要有懷疑精神和自信心，不能盲目信奉傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典，要有自己的新觀點(diǎn)，同時程頤還曾提出：“不惟科舉至上”的觀點(diǎn)。

二程在嵩陽書院講學(xué)期間，除了參與講學(xué)、學(xué)術(shù)研究的活動，還親自為書院制訂學(xué)制以及學(xué)習(xí)考察的詳細(xì)條例。程顥也親自為嵩陽書院制定學(xué)制、考察等規(guī)條。淵博的學(xué)術(shù)知識、高尚的人格吸引了全國各地學(xué)者，眾多人不遠(yuǎn)千里來此求學(xué)，其鼎盛之時，“崇堂講遺文，寶樓藏賜書，賞田逾千畝，負(fù)笈者云趨。”

二程在嵩陽書院講學(xué)，不但傳播了自己的學(xué)術(shù)思想，培養(yǎng)了大批人才，如楊時、游酢、范純?nèi)实鹊龋瑸槔韺W(xué)的發(fā)展作出巨大的貢獻(xiàn)，在眾多優(yōu)秀的學(xué)生中間，楊時對于二程思想的傳播發(fā)揮了重要的作用。

多年以前，楊時曾求學(xué)于程顥，學(xué)成歸閩時程顥送他遠(yuǎn)去時就曾說道：“吾道南矣。”表達(dá)了當(dāng)時程顥對楊時傳播理學(xué)寄予厚望。多年以后，楊時再次北上求學(xué)于程頤門下，就發(fā)生了“程門立雪”的故事。后來?xiàng)顣r南歸以后積極傳播二程思想，其中他將理學(xué)傳播于羅從彥，羅從彥傳于李侗，李侗傳于朱熹，朱熹集百家之長，最終完成了對理學(xué)的改造，被后人稱為“程朱之學(xué)”。

三、嵩陽書院對二程思想的傳承

北宋三興官學(xué)以后 ，嵩陽書院逐漸衰落，最后竟淪落到被變賣的地步，“垣墻聚蓬蒿，觀殿巢鳶鳥，二紀(jì)無人跡，荒榛誰掃除。”嵩陽書院荒廢多年，其中北宋后期至南宋的歷史還有待考證。金世宗大定年間（1161-1189年），嵩陽書院曾被改名為成天宮，成為傳播道教的場所。在元惠宗至正年間（1341-1368年），又被改為嵩陽宮，這種狀況一直持續(xù)到明代中期之后。隨著官學(xué)的衰落、統(tǒng)治階層對書院控制的減弱，嵩陽書院又逐漸復(fù)興起來。明嘉靖年間，登封知縣侯泰重建書院，聘師招徒，為紀(jì)念二程在這里講學(xué)的成績，還專修了二程子祠，但是無論從師資質(zhì)量還是生徒數(shù)量都和宋代相差甚遠(yuǎn)。“明末兵亂，傾圮殆盡。”嵩陽書院“又廢于兵燹，無半椽瓦甓之存，即漢封將軍三柏亦焚其一。”[4]

清朝康熙初年，面對嵩陽書院的殘碑?dāng)囗伲退未淘卺躁枙褐v學(xué)時期的繁盛有著天壤之別，中州學(xué)者普遍感覺有復(fù)興嵩陽書院、振興二程學(xué)術(shù)的責(zé)任，提出“輩居近伊洛，當(dāng)使二程之學(xué)大振于今日。”[5]

書院的建筑設(shè)施是書院進(jìn)行各項(xiàng)正常活動的基礎(chǔ)，所以復(fù)興嵩陽書院的建筑是復(fù)興二程思想的物質(zhì)條件，同時還可以為書院師生營造二程思想的學(xué)術(shù)氛圍。中州人士懷著復(fù)興二程學(xué)術(shù)思想的滿腔熱情開始了嵩陽書院的復(fù)建工程。

康熙十二年，登封知縣葉封的《重修嵩陽書院記》中記載：“登封接跡伊洛，其學(xué)術(shù)風(fēng)教，不甚相懸，又嵩岳多奇，四方達(dá)人高士自遠(yuǎn)而至，茍有向往之心，不患無觀摩之益。而自宋以來五六百年，卒未有起而名世者，由于振興之無自也。先是，崇福宮有太室書院，建自五代周時，宋至道間，賜《九經(jīng)》。景v間重建，改為嵩陽書院，廢于金元。明嘉靖間，知縣侯泰即嵩陽書院故址復(fù)建書院，祀二程先生，仍曰“嵩陽”。諸生以時講業(yè)其中，又廢于兵燹，無半椽片瓦之有。即漢封三柏，亦焚其一。余每過徘徊慨息，思興復(fù)之，未暇也。今年二月，始相度故基東南十步，筑堂三楹……有宋韓公維、呂公誨、司馬公光、程公顥、頤兄弟、劉公安世、范公純?nèi)省罟珪r、李公綱、李公邴、朱公熹、倪公思、王公居安、崔公與之幾提舉主管崇福宮者，皆大賢名世，可為吾黨矜式，以名宦中無祀，祀于此。

清康熙十三年（1674年），登封葉封于故址東南十步遠(yuǎn)的地方，筑堂圍墻，重建嵩陽書院，同時修建了諸賢祠，祠內(nèi)供奉“提舉主管崇福宮程朱而下十四人”，分別是程顥、程頤、朱熹及司馬光、韓維、楊時、范純?nèi)省握d、李綱、劉安世、李邴、倪思、王居安、崔與之。不久，葉封升遷京職。康熙十六年（1677年），登封名儒耿介繼葉封未成之業(yè)，繼續(xù)擴(kuò)建，經(jīng)他努力改善，書院各方面都得到極大的改善。此時的嵩陽書院“門庭孔峻，堂廡翼然。祭菜鼓篋有節(jié)也，講習(xí)弦誦有所也，饔膏火有資也。”其中為了紀(jì)念在嵩陽書院講學(xué)的理學(xué)大師程顥、程頤、朱熹三人，耿介專門建造了先賢祠，此前“先是程朱三子合祀于諸賢祠，介以書院宜重道統(tǒng)，故專祀焉”。耿介撰寫的《創(chuàng)建嵩陽書院專祀程朱子碑記》中說道：“書院之來舊矣。中祀兩程，遭罹兵燹，隨圮。前令楚黃慕廬葉公始創(chuàng)，為堂三楹，以終宋之世凡帶崇福宮銜者十四主合祀之。余謂書院宜重道統(tǒng)，程朱例有專祠，于是直南為殿，專祀程朱。”

康熙二十三年（1684年），林堯英建講堂，講堂掛有稱贊“二程”的門聯(lián)：“滿園春色催桃李，一片丹心育新人。”此堂的建造就是為了紀(jì)念程顥、程頤在嵩陽書院講學(xué)。在講堂的東山墻壁上，懸掛著《二程講學(xué)圖》，描述了二程正襟端坐在嵩陽書院的二將軍柏下正在進(jìn)行講學(xué)，數(shù)名學(xué)生圍坐在四周全神貫注地聽講。

康熙二十五年（1686年），耿介建造紀(jì)念孔子的先圣殿，孔子在儒學(xué)中地位尊崇，但是從建造時間上還沒有先賢祠早，可以看出嵩陽書院對二程的重視。康熙、乾隆時期，嵩陽書院迎來了繼北宋之后又一次盛況，被稱為“中州之白鹿”。清代末年，朝廷廢除科舉制度，嵩陽書院被改為高等小學(xué)堂。

如果嵩陽書院單從書院建筑上來表達(dá)對二程的重視，作為一個書院來說僅僅是表面上的，并沒有傳承二程思想。講學(xué)、藏書、祭祀作為書院的三大規(guī)制，可以全面展現(xiàn)一個書院的辦學(xué)思想、學(xué)術(shù)追求等。因此，想要全面了解嵩陽書院對二程學(xué)術(shù)思想的傳承深度還是要從這三方面探索。

山長是每個書院的文化象征和精神支柱。嵩陽書院也不例外，耿介作為嵩陽書院的山長，一直以復(fù)興二程學(xué)術(shù)思想為己任，并把這種思想貫穿在書院的各項(xiàng)工作之中。

耿介作為嵩陽書院的山長，對理學(xué)造詣頗深。耿介尤其喜歡程顥的“內(nèi)主于敬而外行之于恕”，因而將敬恕作為自己的堂號。耿介的學(xué)術(shù)思想大致概括為三句話：“以敬為體，以恕為用，歸本與存誠。”著作有：《孝經(jīng)易知錄》、《理學(xué)要旨》、《中州道學(xué)編》、《大梁書院講學(xué)存稿》、《嵩陽書院志》、《敬恕堂文集》等。張_的《嵩陽書院記》中說道：“耿先生發(fā)揮圣學(xué)無馀蘊(yùn)。讀其所輯《理學(xué)要旨》一編，深切著明，悉宗之程朱夫子者也。”

耿介在《自課》中講到：“學(xué)者先要端趨向，孟子只是愿學(xué)孔子，主意先立得定，故后世言道統(tǒng)者，必言孔孟。程朱之學(xué)，孔孟之學(xué)也。學(xué)不宗程朱，則途徑先差，總使好高耽虛，終是去道甚遠(yuǎn)”。徐乾學(xué)在《嵩陽書院記》中曾講到：“先生之教人以程朱為宗，一切放言辭無所用，而所謂敬義、博約之大指，固圣賢全體大用，會于一原之學(xué)。”此外，還有“嵩陽書院得先生復(fù)振，無不向風(fēng)慕義，立雪其門，從此真儒輩出，關(guān)閩濂洛之統(tǒng)，于今有傳人乎。”[6]

從耿介的《敬恕堂文集》中關(guān)于嵩陽書院的課程安排也可以看出他是一個不折不扣的二程理學(xué)推崇者，耿介所列出生徒要學(xué)習(xí)的書籍如《理學(xué)要旨》、《孝經(jīng)》、《通鑒》、《禮》都是儒家的經(jīng)典著作。朱熹曾說：“伊川先生之學(xué)，以《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》為指標(biāo)，而達(dá)六經(jīng)，使人讀書窮理。”可見二程對《四書》、《五經(jīng)》的重視，耿介讓學(xué)生學(xué)習(xí)無論是《四書》、《五經(jīng)》還是理學(xué)經(jīng)典，都是對二程學(xué)術(shù)思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。冉覲祖的《朱陽書院記》中曾寫道：“靜庵先生居嵩陽最久，與逸庵先生相砥礪，一以程朱為宗。”

嵩陽書院不僅在講學(xué)內(nèi)容上和二程思想保持一致，在培養(yǎng)學(xué)生人品方面也顯示著高度一致。二程在嵩陽書院講學(xué)期間，程顥曾說：“義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以存誠敬存之，不須防檢，不須求索。”程頤倡導(dǎo)培養(yǎng)“希學(xué)希圣”之士， “當(dāng)是時，學(xué)于程頤之門者，固多君子。”為繼承宋代二程重視學(xué)生道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，清代嵩陽書院強(qiáng)調(diào)人的品德修養(yǎng)。耿介十分注重學(xué)生的道德修養(yǎng)，提出“道學(xué)問”是以“尊德性”為基礎(chǔ)的，在他制定的《嵩陽書院學(xué)規(guī)》中記載：“書院同人，皆有志于圣賢之學(xué)，須從德性涵養(yǎng)中來，致知力行，而后可漸漬，以幾于道。今有逾一年，或二年三年，而氣質(zhì)猶未變化，德性未見涵養(yǎng)，殊非設(shè)立書院之意。”《輔仁會約》的第四條：“學(xué)生須以培養(yǎng)道德品質(zhì)為先務(wù)。功夫在于能做到克己，嚴(yán)格區(qū)別義和利，克去私欲，才能光明偉大，為圣為贊。”

另外耿介在《嵩陽書院志》中講到：“學(xué)務(wù)以洛閩為宗旨，孔孟為要?dú)w；其教人務(wù)以主敬為根本，恕為推敬。總欲體天地生物之仁，以不負(fù)天地生我之意。”這里耿介明確提出學(xué)習(xí)的目的是以做人、明經(jīng)為主要，重視道德教育。耿介《嵩陽書院講學(xué)紀(jì)事》中講到：“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也，立身行道，揚(yáng)名于萬世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”[7]從中可以很明顯的看出嵩陽書院的教育其實(shí)就是封建社會的道德教育，目的在于培養(yǎng)維護(hù)封建社會的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理綱常。

嵩陽書院除了在講學(xué)方面重視對二程學(xué)術(shù)思想的發(fā)揚(yáng)，還借助書院祭祀來表達(dá)對二程學(xué)術(shù)思想的傳承，讓學(xué)生參與祭祀過程，體會書院的學(xué)術(shù)追求，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)術(shù)認(rèn)同感，加強(qiáng)嵩陽書院的學(xué)術(shù)凝聚力，激勵學(xué)生繼承、發(fā)揚(yáng)二程的學(xué)術(shù)思想等。

嵩陽書院有先圣殿、道統(tǒng)祠、先賢殿。耿介的《嵩陽書院志》中記載：“每春秋祭丁之次日，以少牢一祀先賢祠。或縣令親祭或委學(xué)博代祭。每春秋二仲朔日作古釋菜之禮，用諸果品菜蔬12器祀先圣。書院山長率肄業(yè)諸生行禮。”還有告文：“維康熙年月日，某官謹(jǐn)以牲醴之儀，致祭于先賢程子純公、程子正公、朱子文公之神曰：惟神表章圣學(xué)，昭若日星。繼往開來，啟迪無窮。書院再建，祀典宜先，仲春（球）朔日，特牲告虔。尚饗。”《嵩陽書院志》記載：“諸賢祠用三牲行禮不用祭文。”

從上可以看出，孔子地位雖然尊貴，但是其所在的先圣殿無論是祭祀規(guī)模還是建造時間都比不上二程所在的先賢祠，足見二程在嵩陽書院地位之高。

從宋代二程在嵩陽書院講學(xué)開始，二程的思想便逐漸影響到它的各個方面，即使在二程過世幾百年以后，中州人士仍然高舉復(fù)興二程學(xué)術(shù)思想的大旗，重建嵩陽書院，傳播其學(xué)術(shù)思想，足見二程的學(xué)術(shù)思想對嵩陽書院的影響之深。

【參考文獻(xiàn)】

[1] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷之二，嵩陽書院碑記，鄭州：中州古籍出版社，2003.

[2] 宮嵩濤.嵩陽書院：中州教育史上的明珠[M].中國文化遺產(chǎn)，2009.

[3] 李國鈞.中國書院史[M].長沙：湖南教育出版社，1994.

[4] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷二，嵩陽書院記.鄭州：中州古籍出版社，2003.

[5] （清）張沐.南陽書院學(xué)規(guī)[M].見趙所生，薛正興主編，中國歷代書院志.南京：江蘇教育出版社，1995.

[6] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷二，嵩陽書院記.鄭州：中州古籍出版社，2003.

[7] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷一，沿革.鄭州：中州古籍出版社，2003.