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經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)下公路路政治理措施

公路超載主要是指公路車輛裝載貨物的質(zhì)量（噸位）超過了行駛證上規(guī)定的質(zhì)量標準，車輛自身對裝載的一種限制[1]。公路超限主要是指在公路上行駛車輛裝載的貨物超過了國家規(guī)定的標準，是公路對車輛裝載的一種限制[2]。在我國社會主義市場經(jīng)濟不斷發(fā)展的當(dāng)今社會，社會的各個行業(yè)和領(lǐng)域都對社會經(jīng)濟的穩(wěn)定增長保持著高度關(guān)注。為此，我們從經(jīng)濟學(xué)角度出發(fā)，對公路運輸中的超載超限問題從如下三個方面站展開了具體論述。

1經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上公路路政超載超限的主要原因

市場環(huán)境下，利益是所有事物和行為產(chǎn)生的根本動力。為了帶動地區(qū)經(jīng)濟的快速發(fā)展，很多地區(qū)在充分發(fā)揮當(dāng)?shù)刭Y源優(yōu)勢的同時也加快了招商引資的步伐，為地區(qū)交通運輸業(yè)的發(fā)展提供了巨大的發(fā)展機遇。在利益的驅(qū)動下，部分運輸單位和和個體車主為了獲取最大利益，開始無視國家的法律法規(guī)，超載超限運輸。這種運輸行為不僅會對公路的基礎(chǔ)設(shè)施和運輸秩序造成破壞性的影響，還會對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的穩(wěn)定和長遠發(fā)展帶來了不利影響。之所以出現(xiàn)超載超限運輸，從經(jīng)濟學(xué)角度來看，就是利益的驅(qū)動和利益的分配問題，主要可以從如下幾點體現(xiàn)出來。（1）可以促進地區(qū)優(yōu)勢資源的輸出，從而帶動當(dāng)?shù)卣w經(jīng)濟的發(fā)展，為地方財政創(chuàng)收，這是從地方利益角度出發(fā)的。受到經(jīng)濟條件和運輸方式的限制，很多地區(qū)的主要運輸方式就是公路。如果公路運輸不能滿足地區(qū)對運輸?shù)男枨螅蛘呤菫榱私档瓦\輸成本，就會導(dǎo)致超載超限現(xiàn)象。（2）從運輸行業(yè)利益的角度出發(fā)，超載超限可以實現(xiàn)公路經(jīng)營的利潤最大化。（3）從個人利益的角度出發(fā)，超載超限因為具有多超暴利的特點，是個人經(jīng)營增加收入的主要途徑，是超載超限屢禁不止的重要原因。

2公路路政超載超限對經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生的嚴重危害

2.1破壞了當(dāng)?shù)氐耐顿Y環(huán)境

在經(jīng)濟的全面發(fā)展中，各地區(qū)都在積極的招商引資，這就要求它們必須具備良好的投資環(huán)境，除了政治環(huán)境之外，經(jīng)濟環(huán)境也是招商環(huán)境的重要組成部分[3]。經(jīng)濟環(huán)境包括硬環(huán)境和軟環(huán)境，其中的硬環(huán)境是指包括公路運輸在內(nèi)的基礎(chǔ)服務(wù)設(shè)施情況，而軟環(huán)境則是指當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗、文化和制度等精神文明的綜合。而超載超限除了會破壞交通運輸?shù)幕A(chǔ)設(shè)施的硬環(huán)境之外，還會破壞當(dāng)?shù)氐慕煌ㄖ贫鹊溶洯h(huán)境。

2.2破壞了生態(tài)環(huán)境

車輛在超載超限的過程中，因為載重超過了標準，所以會導(dǎo)致車輛廢氣的排放量超標，增加大氣污染的程度。同時，車輛在行駛的過程中還會產(chǎn)生大量的粉塵和噪音，加劇了對生態(tài)環(huán)境的破壞程度，限制了社會經(jīng)濟和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展[4]。

2.3破壞了運輸市場的秩序

雖然我國的運輸產(chǎn)業(yè)在經(jīng)濟發(fā)展的推動下獲得了巨大的發(fā)展機遇，但是從很多地區(qū)的公路運輸實際來看，卻缺乏長遠的發(fā)展規(guī)劃和有效的制衡措施。由于運輸?shù)闹黧w構(gòu)成成分比較復(fù)雜，其中的小運輸企業(yè)和個體運輸占據(jù)的比重較大，除了不利于運力的集中之外，還會加劇行業(yè)的內(nèi)部競爭，相互壓價，降低運輸價格等現(xiàn)象。在這種市場環(huán)境中，部分企業(yè)和個體運輸業(yè)主就會采取超載超限等違規(guī)措施來增加經(jīng)營利潤，和對合法運輸?shù)钠髽I(yè)和個人的合法利益造成了影響，會加劇超載超限，不利于良好運輸風(fēng)氣的形成。

3經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上治理公路路政超載超限的主要措施

3.1加強法制宣傳的力度，增強運輸從業(yè)人員的法律意識

加強法制管理是規(guī)范交通運輸管理的根本性措施。因為運輸從業(yè)人員是有效治理公路路政超載超限的主體和關(guān)鍵，所以增強他們的法律意識和法治觀念對于杜絕超載超限具有重要意義。我們在進行法制宣傳時，可以重點從如下兩方面入手：（1）增加對《公路安全保護法》和相關(guān)法律法規(guī)的宣傳力度，擴大宣傳的范圍和對對象，讓運輸企業(yè)和駕駛員在工作中能遵紀守法，為路政管理部門創(chuàng)建一個良好的執(zhí)法環(huán)境[5]。（2）積極向廣大群眾宣傳超載超限運輸?shù)膰乐睾蠊缤ㄟ^社區(qū)宣傳、廣播講解和電視講座等方式的播放一些典型案例，獲得人民群眾的理解和支持，提高他們的交通法制意識。

3.2組建一支高水平和高素質(zhì)的公路路政執(zhí)法隊伍

路政管理部門的執(zhí)法能力和執(zhí)法水平是治理公路超限超載的根本性措施，因為他們是各項治理措施的執(zhí)行主體，所以他們的綜合素質(zhì)是超載超治理效果的關(guān)鍵。具體的措施如下：（1）加強對路政執(zhí)法隊伍的教育和培訓(xùn)，培訓(xùn)的主要內(nèi)容包括執(zhí)法的宗旨、相關(guān)的法律法規(guī)和職業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)，依次來提高他們的政治、業(yè)務(wù)和法律素質(zhì)，為組建一支高水平和高素質(zhì)的公路路政執(zhí)法隊伍奠定夯實的人力資源基礎(chǔ)。（2）加強路政部門的服務(wù)性管理，樹立執(zhí)法人員為人民服務(wù)的宗旨，努力做到文明執(zhí)法、全面熱情服務(wù)，以適應(yīng)當(dāng)前國民經(jīng)濟發(fā)展的需求。除了上述兩點重要的治理措施之外，為了從根本上杜絕超載超限現(xiàn)象，還需要加強得各部門之間的相互配合，走綜合治理之路，從當(dāng)前運輸發(fā)展的需求出發(fā)，制定詳細、科學(xué)的發(fā)展計劃。

4結(jié)束語

綜上所述，我們從經(jīng)濟學(xué)出發(fā)，對公路路政超載超限屢禁不止的原因從地區(qū)利益、行業(yè)利益和個人利益等三個方面進行了簡單概括，然后對公路路政超載超限對地區(qū)投資環(huán)境、生態(tài)環(huán)境和運輸秩序三個角度闡述了它的嚴重危害，最后總結(jié)出了幾點改進公路路政超載超限現(xiàn)象的建設(shè)性意見，對于規(guī)范公路路政的運輸秩序具有重要意義。但是在具體實施的過程中，千萬要避免盲目套用，搞一刀切，而是要根據(jù)當(dāng)?shù)芈氛芾淼膶嶋H情況來進行改進。治理公路路政超載超限是一項長期而又艱巨的任務(wù)，切勿操之過急，只要我們不斷探索，并加強各部門之間的配合，優(yōu)化公路管理的法制環(huán)境，才有可能這正杜絕超載超限，促進公路交通運輸?shù)姆€(wěn)定發(fā)展。

作者：張茗榛 單位：甘肅省白銀公路路政執(zhí)法管理處

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:創(chuàng)業(yè)的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)設(shè)計

1課堂教學(xué)設(shè)計

基于創(chuàng)業(yè)情境的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)實踐中，應(yīng)該圍繞創(chuàng)業(yè)項目來進行具體的課堂教學(xué)設(shè)計。為了刺激學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，可以要求學(xué)生以小組為單位自行選擇、設(shè)計小型創(chuàng)業(yè)項目，以項目運營過程為主線，對這個項目進行全面的項目經(jīng)濟分析。在項目運營分析中，教師導(dǎo)入理論知識，指導(dǎo)學(xué)生實踐。比如，以在學(xué)校開立一個飾品店作為一個小型創(chuàng)業(yè)項目，把每一個章節(jié)以此項目運營為核心串聯(lián)起來。每次上課，都是具體創(chuàng)業(yè)項目運行的一個環(huán)節(jié)。比如：“情境1——市場供求分析”教學(xué)中，應(yīng)該先要求學(xué)生在課前在校園內(nèi)調(diào)研飾品的需求狀況，調(diào)研結(jié)果顯示，頭花等價廉物美的小裝飾品很受女生歡迎，而別具一格的手機鏈、鑰匙扣等裝飾品業(yè)普遍受到男女生的歡迎。再讓學(xué)生調(diào)研，校園內(nèi)有多少家裝飾品小店，去觀察、分析裝飾品的供求情況。再學(xué)習(xí)理論知識、運用理論知識去進一步做準確的飾品店市場前景分析。從而，通過小組討論，決策飾品店創(chuàng)業(yè)項目的可行性。而“情境2——消費者行為分析”教學(xué)中，就可以采用小組討論的方式，先讓學(xué)生列舉出學(xué)生消費群體的心理特點和愛好傾向，從而分析出合適的產(chǎn)品策略和營銷策略。

2課外輔導(dǎo)設(shè)計

突破傳統(tǒng)的職業(yè)教育理念，構(gòu)建高職學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)的新模式，培養(yǎng)“高端技能型專門人才”，進行基于創(chuàng)業(yè)情境的高職專業(yè)課程教學(xué)改革，從課外輔導(dǎo)的角度，筆者認為，可以從以下幾方面著手：第一，根據(jù)課程特點，積極組織學(xué)生開展創(chuàng)業(yè)實踐活動，培養(yǎng)學(xué)生的知識運用、實踐創(chuàng)新能力、計劃與組織能力、應(yīng)變能力和團隊精神、溝通技巧。第二，開展各類創(chuàng)業(yè)大賽。利用專業(yè)優(yōu)勢組織校內(nèi)創(chuàng)業(yè)技能大賽，同時鼓勵參加國家、省、市有關(guān)部門舉辦的各種創(chuàng)業(yè)大賽活動。第三，充分發(fā)揮學(xué)校創(chuàng)業(yè)孵化中心(UHS)的作用，搭建學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)平臺，幫助部分學(xué)生實現(xiàn)創(chuàng)業(yè)。

3課程評價體系設(shè)計

為了培養(yǎng)學(xué)生的實踐創(chuàng)新能力，進行基于創(chuàng)業(yè)情境的課程教學(xué)改革。課程評價體系方面，筆者認為，應(yīng)該建立過程考核（平時創(chuàng)業(yè)項目完成情況考核）與課程考核（期末考核）相結(jié)合的方法。強調(diào)過程考核的重要性，以突出培養(yǎng)具有創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新能力的高端技能型人才培養(yǎng)目標。平時成績50分，期末考核50分。期末考試采用閉卷形式，主要考核基本理論知識及其應(yīng)用。平時成績占總成績的50%，其中課堂表現(xiàn)占15%，創(chuàng)業(yè)項目分析報告占35%，要求會運用理論知識去進行具體的項目分析。

4結(jié)語

創(chuàng)業(yè)教育是現(xiàn)代高職教育發(fā)展的必然要求，也是我國職業(yè)院校教育改革的必然選擇。進行基于創(chuàng)業(yè)情境的教學(xué)改革，實現(xiàn)理論教學(xué)與創(chuàng)業(yè)教育的融合，正是契合了國家對高職院校培養(yǎng)“高端技能型”人才的要求，也是高職學(xué)生就業(yè)和推動學(xué)生學(xué)習(xí)的要求。本課題打破高職經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)現(xiàn)有教學(xué)模式，以創(chuàng)業(yè)項目為主線、創(chuàng)業(yè)情境為載體，重構(gòu)課程，把理論知識融入創(chuàng)業(yè)情境中，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。在創(chuàng)業(yè)情境教學(xué)中，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)、磨礪學(xué)生的創(chuàng)業(yè)能力，以達到培養(yǎng)高端技能型人才的目的。

作者：徐杰王磊單位：徐州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:低碳經(jīng)濟理論基礎(chǔ)及經(jīng)濟學(xué)價值

摘要：隨著公眾經(jīng)濟理念的變化，低碳經(jīng)濟已經(jīng)成為未來經(jīng)濟發(fā)展的主導(dǎo)形式。但是當(dāng)前學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)τ诘吞冀?jīng)濟的發(fā)展意義關(guān)注較多，但是對其理論方面的研究則相對薄弱。基于此，本文首先傳輸了低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)，并且結(jié)合生態(tài)經(jīng)濟、氣候經(jīng)濟以及資源經(jīng)濟等多種理論體系，對低碳經(jīng)濟的影響及其學(xué)術(shù)價值進行分析。在肯定其理論基礎(chǔ)的同時，進一步提出低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值。

關(guān)鍵詞：低碳經(jīng)濟；理論基礎(chǔ)；經(jīng)濟學(xué)

價值2009年11月26日，政府出臺關(guān)于2020年碳排放降低目標的整體規(guī)劃，并將其作為國民經(jīng)濟發(fā)展的長期目標。現(xiàn)階段，針對低碳經(jīng)濟所進行的研究不斷升溫，而低碳經(jīng)濟理論體系的構(gòu)建又是推動這一課題研究的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從經(jīng)濟學(xué)角度對低碳經(jīng)濟的發(fā)展進行研究具有一定的創(chuàng)新性，尤其是對其經(jīng)濟學(xué)價值進行研究，有利于低碳經(jīng)濟的強勢發(fā)展。

一、低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)分析

1.生態(tài)經(jīng)濟與低碳經(jīng)濟

生態(tài)經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于生態(tài)結(jié)構(gòu)以及發(fā)展規(guī)律的研究，是生態(tài)與經(jīng)濟相融合而衍生出的邊緣學(xué)科。低碳經(jīng)濟則是根據(jù)生態(tài)變化規(guī)律而進行重構(gòu)的科學(xué)體系，目的在于將經(jīng)濟原理與生態(tài)系統(tǒng)相結(jié)合，進而形成全新的生態(tài)經(jīng)濟，并以此作為指導(dǎo)公眾生產(chǎn)、發(fā)展的理論依據(jù)。生態(tài)經(jīng)濟注重生態(tài)的平衡性和可持續(xù)發(fā)展性，具有“三高一低”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭鸵桓摺钡牡湫吞厣Ｒ簿褪菍⒌托省⒏吣苄А⒏叱杀尽⒏吲欧诺慕?jīng)濟發(fā)展模式轉(zhuǎn)變?yōu)榈统杀尽⒌湍芎摹⒌团欧拧⒏咝实膷湫履Ｊ健Ｉ鷳B(tài)經(jīng)濟體現(xiàn)出生產(chǎn)活動與自然發(fā)展的順應(yīng)和諧性，也就是強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展必須服從生態(tài)規(guī)律，從而形成綠色化發(fā)展的態(tài)勢，強調(diào)“綠色GDP”理念。在溫室氣體嚴重威脅人類發(fā)展的前提下，低碳經(jīng)濟被廣泛倡導(dǎo)，提出經(jīng)濟發(fā)展不能以犧牲環(huán)境為代價的指導(dǎo)思想。低碳經(jīng)濟思想的提出與當(dāng)前資源危機以及經(jīng)濟主體的客觀反省有直接關(guān)系，生態(tài)與經(jīng)濟并非對立關(guān)系，在經(jīng)濟主體的協(xié)調(diào)下兩者能夠成效互補效應(yīng)，從而為低碳經(jīng)濟的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

2.氣候經(jīng)濟學(xué)與低碳經(jīng)濟

氣候經(jīng)濟性學(xué)概念的提出源自2005年，德國學(xué)者施瓦茨在《氣候經(jīng)濟學(xué)》中對其進行了深刻闡述，提出氣候與經(jīng)濟所形成的密切關(guān)系。由于溫室效應(yīng)的不斷加劇，對于全球經(jīng)濟的不良影響也將越來越明顯，其破壞程度不低于戰(zhàn)爭和全球經(jīng)濟危機。氣候?qū)?jīng)濟所形成的影響已經(jīng)超出了公眾的設(shè)想范圍。氣候經(jīng)濟學(xué)以氣候環(huán)境的變化為主導(dǎo)，詮釋出氣候與經(jīng)濟的內(nèi)在聯(lián)系。低碳經(jīng)濟則主要側(cè)重研究二氧化碳超量排放對于世界經(jīng)濟發(fā)展的影響。兩者從本質(zhì)來看具有高度相似性，只是在表達形式上有所不同。國外在低碳經(jīng)濟發(fā)展中主要以氣候經(jīng)濟性為依據(jù)，這一取向?qū)τ趪鴥?nèi)經(jīng)濟性研究具有一定的借鑒價值。

3.資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)與低碳經(jīng)濟

資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)主要探索環(huán)保和經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系，致力于尋找經(jīng)濟活動與生態(tài)環(huán)境之間的物質(zhì)交換規(guī)律，從而使經(jīng)濟發(fā)展兼顧環(huán)境效益，主要研究內(nèi)容有對環(huán)境污染損失進行評估，對環(huán)境治理成本和產(chǎn)出進行評價，根據(jù)生產(chǎn)排污量確定其收費標準，確定科學(xué)的排污指標并界定其轉(zhuǎn)讓金額。資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)重點研究資源的既有價值，提出環(huán)境破壞需要付出相應(yīng)成本，并明確其核算方式和解決對策。從高碳對環(huán)境的破壞以及低碳對環(huán)境的保護層面來看，低碳經(jīng)濟與資源經(jīng)濟之間有著交叉聯(lián)系。當(dāng)前，資源經(jīng)濟性已經(jīng)構(gòu)建起相對完善的學(xué)科內(nèi)容，在低碳經(jīng)濟研究中，要充分借鑒其理論體系，從而豐富低碳經(jīng)濟學(xué)的研究范圍。

二、低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值

1.緩解國際經(jīng)濟合作矛盾，構(gòu)建完善的國際經(jīng)濟學(xué)體系

在既有的經(jīng)濟性研究理論中，主要理論思想體現(xiàn)在利用國際領(lǐng)域的經(jīng)濟合作提升本國經(jīng)濟發(fā)展能效，進而提高本國經(jīng)濟貿(mào)易的國際實力。如果單純從經(jīng)濟收益層面而言，國際經(jīng)濟合作對本國經(jīng)濟發(fā)展具有一定的促進作用，但是從生態(tài)效益層面而言，則會產(chǎn)生更多的負面效應(yīng)，環(huán)境問題將更加棘手。現(xiàn)階段，發(fā)達國家經(jīng)濟發(fā)展呈現(xiàn)“微笑曲線”的整體格局，也就是將曲線低端高能耗、高污染的制造業(yè)轉(zhuǎn)移至欠發(fā)達國家，這就使這些國家面臨更嚴峻的環(huán)境與生態(tài)危機，如資源的過度開發(fā)、有害氣體的過量排放等。但是二氧化碳具有高度流動性，最終會危機全球大氣和生態(tài)環(huán)境。由于溫室效應(yīng)所造成的危害遠遠高于其經(jīng)濟價值，這也會直接導(dǎo)致世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟合作沖突。在當(dāng)前的經(jīng)濟換做中，這一問題尚不能完全避免，以國際視角進行的低碳經(jīng)濟合作則有助于破解這一問題。此外，低碳經(jīng)濟是以全球生態(tài)經(jīng)濟發(fā)展為基礎(chǔ)的，從這一特點來看，該理論能夠融合與國際經(jīng)濟學(xué)研究范疇，從而使其研究領(lǐng)域有所拓展。在傳統(tǒng)國際經(jīng)濟學(xué)研究中，更側(cè)重于通過國際經(jīng)濟合作提高本國經(jīng)濟發(fā)展效率，而未將國際社會視為整體進行研究討論。如果單純應(yīng)用這一理論，則每個國家都會遭受環(huán)境損失，因此只有將低碳經(jīng)濟融合其中，才能使其具有真正的國際經(jīng)濟學(xué)價值。

2.為經(jīng)濟發(fā)展新模式奠定理論基礎(chǔ)

工業(yè)革命之前人類的經(jīng)濟活動破壞性較低，雖然也會產(chǎn)生部分溫室氣體，但是在生態(tài)系統(tǒng)的調(diào)解下能夠得到恢復(fù)和平衡，經(jīng)濟與生態(tài)之間處于協(xié)調(diào)發(fā)展態(tài)勢。但是隨著工業(yè)革命的發(fā)展，機器和化工原料的應(yīng)用使溫室氣體排放逐步增加，憑借生態(tài)系統(tǒng)的自身調(diào)節(jié)能力已經(jīng)無法消除溫室氣體的破壞影響，進而使生態(tài)環(huán)境受到嚴重破壞，威脅人類的生存和發(fā)展。傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于對財富指數(shù)提高的研究，將物質(zhì)作為核心，以農(nóng)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟研究領(lǐng)域則側(cè)重于物質(zhì)種類的增加，商學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家則關(guān)注貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟性則以本國GDP的增長作為核心要務(wù)。如果單純以上述理論作為經(jīng)濟發(fā)展的理論指導(dǎo)，則有可能造成更為嚴重的問題。因此近年來低碳經(jīng)濟、生態(tài)經(jīng)濟逐漸走入公眾視野，并成為經(jīng)濟性研究的重點內(nèi)容。溫室效應(yīng)已經(jīng)成為威脅全球環(huán)境安全的重大問題，其產(chǎn)生根源在于經(jīng)濟發(fā)展中的不科學(xué)方式，對于不科學(xué)方式的轉(zhuǎn)變已經(jīng)形成了系統(tǒng)性工程，必須有經(jīng)濟性理論進行指導(dǎo)才能實現(xiàn)其預(yù)期效果。低碳經(jīng)濟理論有利于轉(zhuǎn)變當(dāng)前經(jīng)濟發(fā)展格局，為實現(xiàn)低碳經(jīng)濟的發(fā)展起到積極的指導(dǎo)作用。

3.促進消費方式發(fā)生轉(zhuǎn)變

從當(dāng)前經(jīng)濟發(fā)展格局來看，拉動物質(zhì)消費有可能造成溫室氣體排量增加，而控制溫室氣體排放則可能導(dǎo)致消費環(huán)境受到抑制，這就是低碳經(jīng)濟與物質(zhì)消費之間形成沖突，也就是經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域所提出的“目標沖突”。運用低碳經(jīng)濟理論，則能夠?qū)δ繕藳_突進行有效的協(xié)調(diào)和解決。對于發(fā)達國家的消費者來說，對于享受性消費更加注重，甚至崇尚奢侈消費。如果不能改變當(dāng)前利用物質(zhì)消費拉動經(jīng)濟增長的局面，那么溫室氣體的排放還會無度增加，對于可持續(xù)經(jīng)濟的發(fā)展造成破壞性影響。低碳經(jīng)濟不但倡導(dǎo)生產(chǎn)形式的改變，同時也會倡導(dǎo)生活和消費方式有所改變，改變以往對物質(zhì)消費的高度依賴，進而轉(zhuǎn)向精神消費領(lǐng)域，使其成為經(jīng)濟驅(qū)動的主動力。

4.拓寬環(huán)境問題解決途徑，充實經(jīng)濟學(xué)研究內(nèi)容

在國際經(jīng)濟發(fā)展中，“負外部性”問題始終存在，當(dāng)前解決這一問題的途徑主要有兩種，一是增稅，二是產(chǎn)權(quán)界定，這兩種方式的共同點在于必須有政府機制的干預(yù)才能產(chǎn)生作用，帶有明顯的國界局限性，這就為溫室氣體的產(chǎn)生這一國際性問題的解決設(shè)置了障礙。而借鑒低碳經(jīng)濟理論當(dāng)中的“碳交易、碳關(guān)稅”等方式，則有利于提出更有實踐價值的改進對策。同時，低碳經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展已經(jīng)融合了金融、國際貿(mào)易等新的內(nèi)容元素，但是，在生態(tài)環(huán)境方面由于其復(fù)雜性、不確定性，使傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)必須在風(fēng)險控制、貼現(xiàn)管理方面引入新的生態(tài)概念，對這些傳統(tǒng)概念進行重新界定，從而使低碳經(jīng)濟與經(jīng)濟性研究融為一體，成為其中一個重要分支。

三、結(jié)語

綜上所述，在低碳經(jīng)濟發(fā)展過程中，經(jīng)濟發(fā)展在形式上出現(xiàn)了巨大變革，成為國際經(jīng)濟發(fā)展的主流趨勢。由于低碳經(jīng)濟理論研究相對薄弱，因此公眾傾向于將相關(guān)學(xué)科理論作為研究低碳經(jīng)濟的基礎(chǔ)。如果沒有鮮明的理論指導(dǎo)，那么經(jīng)濟活動就容易偏離預(yù)期目標，從而造成低碳經(jīng)濟發(fā)展受到不利影響。因此本文針對低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)以及經(jīng)濟性價值進行分析，目的在于突出低碳經(jīng)濟的理論研究基礎(chǔ)，體現(xiàn)其經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的特殊價值，從而形成更完善的理論支持體系，為我國低碳經(jīng)濟的發(fā)展提供更有參考價值的理論指導(dǎo)。

作者:張佳萱 單位:遼寧大學(xué)

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課堂教學(xué)論文

1明確教學(xué)目標，有的放矢

想要提高經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的課堂效率，不僅要理解經(jīng)濟學(xué)學(xué)科特點，還要明確教學(xué)目標。中職經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)定位不同于大學(xué)生所學(xué)的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)。筆者認為中職經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的首要教學(xué)目標是激發(fā)學(xué)生對該學(xué)科的興趣，讓學(xué)生能主動運用經(jīng)濟學(xué)的思維方式思考經(jīng)濟現(xiàn)象。其次是要學(xué)以致用，就是能夠運用經(jīng)濟學(xué)知識分析經(jīng)濟現(xiàn)象，指導(dǎo)市場經(jīng)營實踐。最關(guān)鍵的就是要學(xué)生學(xué)會一種人生態(tài)度，正如著名作家蕭伯納所說：“經(jīng)濟學(xué)是一門使人生幸福的藝術(shù)。”學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)更多的是學(xué)習(xí)理性思維，對于中專生來說，只要能通過經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)這門課程獲得理性思維的能力就真正實現(xiàn)了教學(xué)目標。

2改變傳統(tǒng)課堂形式，把舞臺交給學(xué)生

學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，是具有主觀能動性的主體。隨著教學(xué)改革的深入，我國教育也越來越重視學(xué)生的主體地位。中職教學(xué)也應(yīng)該積極改變傳統(tǒng)課堂形式，改變以教師講授為主的教學(xué)方法，尊重學(xué)生的主體地位。無論是小學(xué)、初中、高中或者大學(xué)，圍繞學(xué)生為中心的課堂教學(xué)形式越來越受到重視，職業(yè)學(xué)校的教學(xué)改革卻遲遲無法前進。究其原因一是中職教師普遍認為中職學(xué)生基礎(chǔ)差無法適應(yīng)新的教學(xué)方法；二是沒有考學(xué)壓力，中職學(xué)生缺少學(xué)習(xí)的內(nèi)在驅(qū)動力，學(xué)習(xí)主動性不足；三是由于學(xué)不會、聽不懂，中職學(xué)生對學(xué)習(xí)失去興趣，尤其是經(jīng)濟學(xué)理論抽象難懂，很多學(xué)生干脆放棄。要想提高課堂效率必須改變舊模式，充分認識到自控能力差不代表學(xué)習(xí)能力差，理論知識基礎(chǔ)差不代表實踐能力差。在課堂上應(yīng)該充分調(diào)動學(xué)生參與課堂教學(xué)，真正做到“以學(xué)生為中心”開展教學(xué)。

3理論與實踐相結(jié)合，注重案例教學(xué)

經(jīng)濟學(xué)理論多是建立在數(shù)學(xué)推理和經(jīng)濟模型論證上，對于中職學(xué)生來說難以理解和應(yīng)用。講授經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課程首先要深入淺出講授基本理論，然后用生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象加以分析，使學(xué)生能夠獲得感性認識。經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課程要注重使用案例教學(xué)法。案例教學(xué)是一種重要的教學(xué)方法，尤其是針對經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課程中較為抽象的概念和理論。例如講解木桶效應(yīng)就可以用學(xué)生考試偏科來說明問題，簡單易懂；博弈論可以通過“囚徒困境”的故事來加以說明；外部性理論可以通過“蜜蜂與果園”的故事來加以闡述。除了利用這些經(jīng)典的經(jīng)濟學(xué)案例意外還要加以結(jié)合我國當(dāng)前的經(jīng)濟形式，我們身邊的經(jīng)濟現(xiàn)象，利用經(jīng)濟學(xué)理論來解決實際問題。比如在講解機會成本的過程中，可以通過人生選擇、就業(yè)選擇、考學(xué)選擇等來講解。比如在講授博弈論的時候也可以引用數(shù)學(xué)大師納什關(guān)于博弈論最簡單表述：如四個男生都去追一個漂亮女生，那她一定會擺足架子，誰也不搭理。這時男生再去追別的女孩，別人也不會接受，因為沒人愿當(dāng)次品。但是，如果他們四個先追其她女生，那個漂亮女孩就會被孤立，這時再追她就簡單多了。這樣就可以通俗易懂的解釋經(jīng)濟學(xué)概念。

4增加教學(xué)語言的趣味性，增強教材可讀性

興趣是最好的老師。在過去的教學(xué)過程中，由于經(jīng)常以“教師”為中心，造成學(xué)生對學(xué)習(xí)失去興趣，尤其是中職學(xué)生，基礎(chǔ)較差，上課聽不懂，也沒有高考這一學(xué)習(xí)的驅(qū)動力，對學(xué)習(xí)更是提不起興趣。經(jīng)濟學(xué)本身并不是一門枯燥的學(xué)科，其中很多經(jīng)濟學(xué)理論與生活息息相關(guān)。在教學(xué)過程中除了使用案例教學(xué)，還應(yīng)該使用通俗的語言增強教材的可讀性。在課堂上可以使用故事來提高學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)的故事。比如講述“消費習(xí)慣具有不可逆性”的時候，可以使用“由儉入奢易，由奢入儉難。”這一古訓(xùn)；在講授經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課程中也可以在課堂上引入一些流行的經(jīng)濟學(xué)段子，比如“何謂第一產(chǎn)業(yè)？喂牛，養(yǎng)羊。何謂第二產(chǎn)業(yè)？殺牛，宰羊。何謂第三產(chǎn)業(yè)？吃牛肉，喝羊湯。”這樣可以增強課堂的趣味性，學(xué)生也更樂于學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)這門課程，教學(xué)就會達到事半功倍的效果。提高課堂效率是教學(xué)改革永恒的話題，更是中職經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課程教學(xué)改革亟待解決的問題。當(dāng)然除了教師本身意外還有國家政策、社會環(huán)境等因素影響這中職教學(xué)改革。但是作為教師，我們應(yīng)該永遠探索好的教學(xué)方法，創(chuàng)新教學(xué)形式，不斷提高課堂效率能夠使學(xué)生能學(xué)有所獲。

作者:魏周節(jié) 單位:蘭州市商業(yè)學(xué)校

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:基礎(chǔ)數(shù)學(xué)經(jīng)濟學(xué)論文

1基礎(chǔ)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的意義與作用

①運用精煉的數(shù)學(xué)語言陳述經(jīng)濟學(xué)研究中的假設(shè)前提條件，使人一目了然。

②運用數(shù)學(xué)思維推理論證經(jīng)濟學(xué)研究的主要觀點，使條理更加清晰，邏輯性更強。

③運用大量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)讓論證得出的結(jié)論更具有說服力。

2常見的基礎(chǔ)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的具體運用舉例

2.1現(xiàn)實世界中一切事物都在一定的空間運動著，對種種不同量的假設(shè)與推測，是許多科學(xué)理論的中心問題。在經(jīng)濟分析中，對成本、價格、收益等經(jīng)濟量的關(guān)系研究，就要用到基礎(chǔ)數(shù)學(xué)方法，來構(gòu)建該問題的數(shù)學(xué)模型，找出該問題的函數(shù)關(guān)系。常用的經(jīng)濟函數(shù)有：單利與復(fù)利、多次付息、貼現(xiàn)、需求函數(shù)、供給函數(shù)、成本函數(shù)、收入函數(shù)、利潤函數(shù)等等。

2.2在經(jīng)濟問題中，經(jīng)常會用到變化率的概念，而變化率又分為平均變化率和瞬時變化率。平均變化率就是函數(shù)增量與自變量增量之比，就像我們經(jīng)常用到的年產(chǎn)量的平均變化率、成本的平均變化率、利潤的平均變化率等等。而瞬時變化率就是函數(shù)對自變量的導(dǎo)數(shù)，即當(dāng)自變量增量趨于零時平均變化率的極限，在經(jīng)濟學(xué)中被稱為邊際函數(shù)。經(jīng)濟學(xué)中常見的邊際函數(shù)有：邊際成本、邊際收益、邊際利潤、邊際需求等等。在我們的邊際分析中，討論的函數(shù)變化率與函數(shù)改變量均屬于絕對數(shù)范圍內(nèi)的討論。在經(jīng)濟問題中，僅僅用絕對數(shù)的概念是不足以深入問題并分析透徹的。例如：A商品每個單位價格為10元，漲價1元；B商品每個單位價格為100元，也漲價1元，兩種商品價格的絕對改變量都是1元，哪個商品的漲價幅度更大呢？我們只要用它們與原價格相比就能獲得答案。此時我們就有必要討論函數(shù)的相對改變量與相對變化率，也就是經(jīng)濟學(xué)中的“彈性概念”。而常見的彈性函數(shù)有：需求彈性、供給彈性、收益彈性等等。對于商家來說，進行邊際分析和彈性分析是非常必要的，商家如果離開邊際分析而盲目生產(chǎn)，就會造成資源的極大浪費；商家如果離開需求與價格的彈性分析，就不可能達到利潤的最大化。這時候就要用到導(dǎo)數(shù)，因為導(dǎo)數(shù)是邊際分析和彈性分析的最有力的工具，可以給決策者提供客觀的、精確的數(shù)據(jù)，進而做出比較合理的決策。

2.3經(jīng)濟學(xué)中的最值在經(jīng)濟問題中，我們經(jīng)常會遇到這樣的問題，怎樣才能使“產(chǎn)品最多”、“用料最省”、“成本最低”、“效益最高”等等。這樣的問題在數(shù)學(xué)中有時會歸結(jié)為求某一函數(shù)（通常稱為目標函數(shù)）的最大值或最小值問題。例如：在分析收入最大化與利潤最大化的過程中，假定價格不變的情況下，產(chǎn)量最大就會形成收入最大的局面，但是，收入最大時的產(chǎn)量不一定產(chǎn)生最大的利潤。而產(chǎn)量為多少時才能取得最大利潤，就需要運用導(dǎo)數(shù)的知識來解決問題。利用導(dǎo)數(shù)解決最值問題的步驟是：求一階導(dǎo)數(shù)，找出可能取得最值的點（包括駐點、一階導(dǎo)數(shù)不可導(dǎo)的點和區(qū)間端點），再計算各點的函數(shù)值，對其進行比較，哪個最大就是最大值哪個最小就是最小值。經(jīng)濟學(xué)中常見的最值問題有：最大利潤問題、最大收益問題、經(jīng)濟批量問題和最大稅收問題等等。

2.4經(jīng)濟學(xué)中的積分“積分學(xué)”是微分學(xué)的逆運算，積分學(xué)的主要經(jīng)濟應(yīng)用是對已知的邊際函數(shù)求積分，得出總經(jīng)濟量函數(shù)。定積分是求原函數(shù)在某個范圍內(nèi)的改變量，是積分學(xué)中的重要概念之一，它在自然科學(xué)和經(jīng)濟領(lǐng)域中有著廣泛的應(yīng)用。在經(jīng)濟學(xué)中經(jīng)常用改變上限的定積分來討論總經(jīng)濟量函數(shù)問題。如某商品的價格p是銷售量x的函數(shù)，此時我們要想計算當(dāng)銷售量從a變動到b時的收益，就需要用到定積分的計算方法。

2.5經(jīng)濟學(xué)中的微分方程為了研究經(jīng)濟變量之間的聯(lián)系及其內(nèi)在的規(guī)律，常常需要建立某一經(jīng)濟函數(shù)和經(jīng)濟變量的導(dǎo)數(shù)所滿足的關(guān)系式，由此而確定所研究的函數(shù)關(guān)系，從而根據(jù)一些已知的條件來確定該函數(shù)的表達式。以上一套套路，從數(shù)學(xué)上說，就是建立微分方程并求解微分方程。具體步驟如下：在相關(guān)的背景知識下，用數(shù)學(xué)知識來描述經(jīng)濟問題中的變量和參數(shù)之間的關(guān)系，從而建立微分方程；根據(jù)具體問題適當(dāng)?shù)恼{(diào)整假設(shè)使建立的微分方程，盡可能地使其接近實際，這樣可以相對的減小誤差；運用已知的條件和測量的數(shù)據(jù)，對所建的微分方程中的參數(shù)給出相應(yīng)的估計值；繼而分析比較方程中的結(jié)果與實際觀測之間的差異，若結(jié)果與實際情況基本一致，說明建立的微分方程符合實際問題，接下來就可以將它應(yīng)用于對實際問題的進一步分析或者預(yù)測中；如果微分方程結(jié)果與實際觀測不一致，就需要重新檢查方程在哪出現(xiàn)了問題，以便對方程進行調(diào)整修正，再重復(fù)前面的過程直到建立出一個經(jīng)檢驗符合實際問題的微分方程為止。微分方程在經(jīng)濟學(xué)中的實際應(yīng)用主要有：分析商品的市場價格與需求量（供給量）之間的函數(shù)關(guān)系、預(yù)測商品的銷售量、進行成本分析、凈資產(chǎn)分析、國民收入與儲蓄、投資的關(guān)系分析等等。

3基礎(chǔ)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用中的局限性

基礎(chǔ)數(shù)學(xué)是分析問題解決問題的一種方法，也是一個計算工具，它可以把實際問題抽象化。而經(jīng)濟學(xué)重要的是經(jīng)濟思想。基礎(chǔ)數(shù)學(xué)只有在經(jīng)濟理論的合理框架下去研究分析問題才能發(fā)揮它的實用性。因此，基礎(chǔ)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用要時刻注意以下幾點：

3.1經(jīng)濟學(xué)不僅僅是數(shù)學(xué)概念和數(shù)學(xué)方法的簡單疊加，不能把經(jīng)濟學(xué)中的數(shù)字隨意的數(shù)學(xué)化，在分析問題、解決問題的時候要充分考慮到經(jīng)濟學(xué)作為社會科學(xué)的一個分支，會受到多方面的影響（如制度、法律、道德、歷史、社會、文化等等）。

3.2經(jīng)濟理論的發(fā)展要有自己獨立的研究角度，只有從經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，分析、研究現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟規(guī)律，才能得到較為準確的結(jié)論。在此基礎(chǔ)上，在一定條件的假設(shè)基礎(chǔ)上，輔之以適合的數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)運算，才能解決實際生活中出現(xiàn)的一些經(jīng)濟問題。

3.3運用數(shù)學(xué)知識分析研究經(jīng)濟學(xué)中出現(xiàn)的問題不是唯一的道路，數(shù)學(xué)知識也不是萬能的，它只是研究經(jīng)濟問題的工具之一。要根據(jù)具體的問題，靈活地與其他學(xué)科（如物理學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域）相結(jié)合，不要過分地依賴數(shù)學(xué)，否則會導(dǎo)致經(jīng)濟問題研究的單一化，從而不利于經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。總的來說，用數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)運算來分析求解經(jīng)濟領(lǐng)域的實際問題，已經(jīng)成為當(dāng)今社會研究的主流。而個人日常生活中遇到一些問題，例如購物、貸款、股票、住房、日常鍛煉等問題，為了獲得最佳的解決方案，也可以求助于數(shù)學(xué)模型，用其做出較理想的決策。可以說數(shù)學(xué)的引入，給經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展帶來了無窮無盡的靈感。不敢預(yù)測也不敢斷言，在未來經(jīng)濟學(xué)理論的研究中數(shù)學(xué)是否會占統(tǒng)治地位，但越來越多的研究表明：數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)研究中占有不可替代的地位，對促進經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的作用。

作者:李立紅單位:北京青年政治學(xué)院

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:經(jīng)濟法經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)思索

現(xiàn)代經(jīng)濟法，是法律與經(jīng)濟在較高層次上的結(jié)合，是多學(xué)科、多領(lǐng)域的大融合。因此，毋庸置疑，經(jīng)濟法更是與經(jīng)濟學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。德國學(xué)者海德曼曾指出，現(xiàn)代社會的時代精神就是“經(jīng)濟性”，經(jīng)濟法就是滲透著這種經(jīng)濟精神的現(xiàn)代法。在我國經(jīng)濟法學(xué)界有“七分經(jīng)濟三分法”、“經(jīng)濟法者，在某種意義上可謂經(jīng)濟為其質(zhì)，法為其形”，之說法。因此，研究經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)，是研究經(jīng)濟法的邏輯起點，研究經(jīng)濟法有必要從經(jīng)濟學(xué)角度來考察。本文擬從市場失靈、國家干預(yù)以及政府失靈等經(jīng)濟學(xué)理論的基礎(chǔ)上闡釋經(jīng)濟法的產(chǎn)生與之發(fā)展變動軌跡的切合點，發(fā)一家之言，以求教于學(xué)界同仁。

市場失靈理論對經(jīng)濟法產(chǎn)生與存在的影響在20世紀30年代之前200年左右的時間里，世界上幾乎只要是實行了市場經(jīng)濟體制的國家和地區(qū)，都實行的是自由放任的市場經(jīng)濟，政府幾乎是站在市場之外的彼岸。在這個階段占統(tǒng)治地位的西方經(jīng)濟學(xué)是“古典”的經(jīng)濟學(xué)，也就是自由放任市場經(jīng)濟理論。在這些經(jīng)濟學(xué)家的眼里，市場是完美的，他們信奉甚至崇拜市場經(jīng)濟，相信所謂“看不見的手”的作用。按照這種“看不見的手”的原理的見解，當(dāng)個人在實現(xiàn)他自己的利益目標時，他好像在被一只看不見的手去引導(dǎo)著實現(xiàn)公共利益。在這種理想化的狀態(tài)中，政府對于自由競爭的任何干預(yù)都是有害的。

所以，出現(xiàn)了“干預(yù)的越少的政府是越好的政府”，“最好的政策，還是聽任事物自然發(fā)展，既不給予津貼，也不對貨物課稅”的信條。薩伊在此基礎(chǔ)上，于1803年提出了“供給能夠自行創(chuàng)造需求”，即著名的薩伊定律，把“看不見的手”推到了一個極致。在市場經(jīng)濟條件下，市場機制在資源配置中發(fā)揮著主要作用，其最理想效果的發(fā)揮，必須是建立在完全競爭的市場經(jīng)濟基礎(chǔ)之上。但完全競爭在市場經(jīng)濟的現(xiàn)實中根本就無法實現(xiàn)。因此，西方經(jīng)濟學(xué)家把研究的重點放在了不完全競爭的市場經(jīng)濟中，并從不同角度客觀深入地分析導(dǎo)致資源配置無效率———“市場失靈”的種種表現(xiàn)和成因，同時提出了解決“市場失靈”的途徑和方法，為經(jīng)濟法的產(chǎn)生與存在提供了充分的經(jīng)濟學(xué)理論準備。

有四種情況會引起經(jīng)濟學(xué)家所謂的“市場失靈”：壟斷、外部效應(yīng)、公共產(chǎn)品和信息的不對稱。第一，壟斷。壟斷的市場結(jié)構(gòu)所引起的經(jīng)濟損失是巨大的，一方面會導(dǎo)致資源分配無效率，另一方面會產(chǎn)生資源運用無效率。因此，“市場失靈”理論認為，要解決壟斷僅靠市場無法完成。因為壟斷是由市場所產(chǎn)生的，只有借助市場以外的力量———即靠國家來校正和規(guī)制。第二，外部效應(yīng)。外部效率有兩種情況：或者是當(dāng)事人不付代價便可得到來自外部的經(jīng)濟好處，即正的外部性；或者當(dāng)事人經(jīng)濟活動造成外部主體經(jīng)濟損失而受害者得不到賠償，即負的外部性。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:漫談道德基礎(chǔ)與經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)代化

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數(shù)中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經(jīng)濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經(jīng)濟學(xué)陣營中來的。自由主義的經(jīng)濟學(xué)家往往強調(diào)要道德干什么，有市場經(jīng)濟就夠了，市場經(jīng)濟會在競爭中自然產(chǎn)生出道德機制、道德規(guī)范來。應(yīng)該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數(shù)極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當(dāng)然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內(nèi)。我們就是在非理性范圍內(nèi)考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經(jīng)濟學(xué)家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結(jié)果，是個充分競爭的行為之后自然就會產(chǎn)生道德規(guī)范，還是先有道德規(guī)范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發(fā)生？道德是否是作為社會的基礎(chǔ)存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經(jīng)濟），需要不需要一個道德基礎(chǔ)，這個道德基礎(chǔ)包括對產(chǎn)權(quán)的尊重、對他人權(quán)利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關(guān)系已經(jīng)包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們?nèi)绻麅H僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產(chǎn)、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統(tǒng)政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學(xué)著作中，像英美傳統(tǒng)的洛克、霍布斯或康德哲學(xué)傳統(tǒng)中的有關(guān)論述，在自由意志這個傳統(tǒng)中生長出來的道德哲學(xué)，歐陸哲學(xué)，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態(tài)。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產(chǎn)權(quán)理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產(chǎn)占有權(quán)利，也就是他所講的property。雖然在歐陸傳統(tǒng)中關(guān)于對財產(chǎn)占有的尊重與英美傳統(tǒng)有很大的不同，但從學(xué)術(shù)上歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎(chǔ)，這個文明基礎(chǔ)就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關(guān)于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現(xiàn)代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發(fā)達而且社會規(guī)模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風(fēng)險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯(lián)系的，而且他們的能力、他們的知識結(jié)構(gòu)也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產(chǎn)生現(xiàn)代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結(jié)、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現(xiàn)代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數(shù)，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關(guān)系上形成的前現(xiàn)代社會，用中國人的話就是鄉(xiāng)土社會。

當(dāng)進入現(xiàn)代的時候，黑格爾和德克海姆就發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現(xiàn)代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發(fā)展同時也就是個人主義（individualism）的發(fā)展。因為分工以后，人們的知識結(jié)構(gòu)就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環(huán)境中積累知識，那么每個人判斷事物的經(jīng)驗、知識積累就與在其他方面分工的人產(chǎn)生了差異，從而價值判斷就會產(chǎn)生差異，利益就會有沖突。例如，工農(nóng)之間的利益差別，就會有谷賤傷農(nóng)、谷貴傷工的情況。所以前現(xiàn)代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿(mào)易互相尊重這種有機的關(guān)系，并結(jié)成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現(xiàn)代社會，人們也能找到共識和基礎(chǔ)，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現(xiàn)代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網(wǎng)上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調(diào)的就是傳統(tǒng)政府權(quán)威，是權(quán)威的建立，像強權(quán)政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態(tài)。

對于道德共識、產(chǎn)生現(xiàn)代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學(xué)家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現(xiàn)代社會找到它的道德基礎(chǔ)。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當(dāng)交往的基礎(chǔ)上。這是歐陸傳統(tǒng)的努力。

在英美思想傳統(tǒng)中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現(xiàn)代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當(dāng)時的英國社會比較穩(wěn)定，沒有發(fā)生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習(xí)慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習(xí)慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現(xiàn)實問題的解釋和處理很穩(wěn)定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎(chǔ)的危機。在道德基礎(chǔ)開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產(chǎn)物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學(xué)的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學(xué)的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關(guān)心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業(yè)改革、農(nóng)業(yè)發(fā)展問題、關(guān)貿(mào)問題等等一些很細致的現(xiàn)實問題。當(dāng)與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學(xué)理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權(quán)利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現(xiàn)在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學(xué)者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當(dāng)然，一些海外的學(xué)者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經(jīng)驗，回到西方去看（因為很多學(xué)問都是西學(xué)）時，就會出現(xiàn)幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學(xué)中去找一個合適的參照系、一個啟發(fā)，經(jīng)過啟發(fā)后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統(tǒng)中去尋找啟發(fā)；還有一些學(xué)術(shù)訓(xùn)練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統(tǒng)，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調(diào)的是作為社會一定要有一個基礎(chǔ)的道德共識，而西方思想傳統(tǒng)中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當(dāng)我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統(tǒng)里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關(guān)系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關(guān)系。盧梭當(dāng)然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經(jīng)濟學(xué)家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產(chǎn)生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統(tǒng)里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發(fā)展到黑格爾極端的狀態(tài)，中經(jīng)謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統(tǒng)中提出了像伯林講的兩種關(guān)于自由的態(tài)度。這里用態(tài)度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態(tài)度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現(xiàn)出來后，結(jié)果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權(quán)。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態(tài)度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態(tài)度。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:科學(xué)發(fā)展觀的經(jīng)濟學(xué)理論基礎(chǔ)探究論文

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的人文關(guān)懷思想

(一)馬克思主義強調(diào)人是一切經(jīng)濟活動的主體

馬克思在創(chuàng)立唯物史觀時就明確指出，人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。馬克思逝世后，恩格斯在回顧馬克思如何發(fā)現(xiàn)人類歷史的發(fā)展規(guī)律時說，馬克思首先發(fā)現(xiàn)的是歷來為紛繁復(fù)雜的意識形態(tài)所掩蓋著的“一個簡單的事實”，就是人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。馬克思恩格斯的這些論述說明什么呢？那就是有生命的個人的存在是人類歷史的第一個前提，人是社會歷史的主體。

(二)馬克思主義強調(diào)發(fā)展的目的是為了滿足人的需要

馬克思主義強調(diào)要關(guān)心和重視作為社會歷史活動主體力量的勞動者的需要及其滿足，要求一切社會歷史活動必須在根本上造福于廣大勞動者的生存和發(fā)展需要，有利于人民群眾作為“人”所具有的“人的本質(zhì)力量”的充分發(fā)揮及其才能的全面發(fā)展。馬克思在談到理想的生產(chǎn)時認為“這種生產(chǎn)，是以滿足社會以及每一成員的需要為目的的”；“通過社會生產(chǎn)，不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質(zhì)生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運用”。按照馬克思主義經(jīng)典作家的看法，造福于勞動者的生存和發(fā)展的需要應(yīng)包括三個方面，一是人的物質(zhì)生活需要及其滿足。不斷創(chuàng)造日益富裕的物質(zhì)生活資料，是實現(xiàn)這一人文關(guān)懷所必需的條件。二是人的精神生活潛能及其需要。三是人的社會交往和社會關(guān)系需要。人的社會關(guān)系和社會交往，是人的社會性的根本體現(xiàn)，人的社會性在人類本質(zhì)中具有基礎(chǔ)性地位，是人類本質(zhì)得以形成和實現(xiàn)的必備條件。要滿足人的社會交往和社會關(guān)系需要，就必須自覺地調(diào)整人們的社會關(guān)系及其制度安排，適時進行經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑領(lǐng)域的改革。所以，搞好人類的制度文明或廣義的“政治文明”建設(shè)，這也是馬克思主義人文關(guān)懷的必然要求。

(三)馬克思主義研究的是完整的人且強調(diào)人的全面發(fā)展

在馬克思主義唯物史觀中，人是既作為主體又作為客體而存在。作為主體的同作為客體的人的統(tǒng)一，或者說，人的主體性和客體性的統(tǒng)一，充分體現(xiàn)了人的完整性。在唯物史觀中，一方面，人是一個客體化了的主體，也就是說，當(dāng)人作為社會歷史的主體創(chuàng)造著社會歷史的進程時，他們是受著客觀制約的，因為他們是一個具有自然的和社會的客觀規(guī)定性的主體，他們創(chuàng)造歷史的活動是在這種客觀規(guī)定性的范圍內(nèi)或前提下進行的，并不是隨心所欲的，因而他們的活動才是有規(guī)律可循的。從另一方面來看，人又是一個主體性的客體。

馬克思研究完整的人，是為了更好地研究人的本質(zhì)。馬克思認為，未來的共產(chǎn)主義社會是以“每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”，它“將使它的社會成員能夠充分發(fā)揮他的各方面的才能。”馬克思和恩格斯還指出：“建立在資本基礎(chǔ)上的生產(chǎn)發(fā)展本身要求造就全面發(fā)展的人，只有這樣的人才能使資本主義生產(chǎn)的進一步發(fā)展成為可能，這是一種客觀趨勢”。當(dāng)今人類社會已經(jīng)發(fā)展到這樣的地步，“物質(zhì)生產(chǎn)力的限制，取決于物質(zhì)生產(chǎn)對于個人的完整發(fā)展的關(guān)系”，“在這個轉(zhuǎn)變中，表現(xiàn)為生產(chǎn)和財富的宏大基礎(chǔ)的，是社會個人的發(fā)展”。“真正的財富就是所有個人的發(fā)達的生產(chǎn)力。”馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論，是人文關(guān)懷思想的極大提升，也是馬克思人文關(guān)懷經(jīng)濟思想的核心。

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中的人本主義思想與科學(xué)發(fā)展觀

(一)注重人在經(jīng)濟發(fā)展中的地位和作用

人的全面發(fā)展理論始終占據(jù)著馬克思主義理論體系的核心位置。在馬克思那里，追求人本身的全面發(fā)展是人全部歷史活動的目的，人的全面發(fā)展是社會發(fā)展的最終目的。由此，馬克思把促進人的全面發(fā)展作為創(chuàng)建未來社會的本質(zhì)要求。這也是馬克思主義理論的靈魂和生命力所在。繼承、堅持和發(fā)展這種科學(xué)的思路和方法，就要求人們在經(jīng)濟活動和經(jīng)濟關(guān)系中關(guān)心人、尊重人、依靠人，把人看作是一切經(jīng)濟活動、經(jīng)濟關(guān)系的主體、目的、基礎(chǔ)和希望，改變在理論及實踐中存在的單純關(guān)心經(jīng)濟客體狀態(tài)，而忽略對經(jīng)濟活動的主體和目的的人的關(guān)心。

在人類社會發(fā)展過程中，由于經(jīng)濟活動的重要性在人們對物質(zhì)利益的追求中被無止境地放大，導(dǎo)致經(jīng)濟活動中以人為本的價值矢量被倒轉(zhuǎn)，主體被客體所湮沒，目的被手段所代換。人逐漸變成了經(jīng)濟活動的工具，物質(zhì)財富的生產(chǎn)和聚斂成為人所爭相追逐的目的。經(jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展、人的需要滿足的價值主旨日漸遠離，甚至兩相悖逆。經(jīng)濟活動由人是主體的價值實現(xiàn)過程，異化為人被當(dāng)作客體和工具手段受到支配和驅(qū)使的過程。結(jié)果人的發(fā)展和人的本質(zhì)實現(xiàn)問題淡出經(jīng)濟發(fā)展的目標和任務(wù)。把人只當(dāng)作經(jīng)濟發(fā)展的手段或者把經(jīng)濟發(fā)展中的物質(zhì)價值放在人的價值之上，都是發(fā)展觀的偏頗。要堅持科學(xué)的發(fā)展，就必須要堅持以人為本，就是要把滿足人的全面需求和促進人的全面發(fā)展作為經(jīng)濟社會發(fā)展的根本的出發(fā)點和落腳點，圍繞人的生存、享受和發(fā)展的需求，提供充足的物質(zhì)文化產(chǎn)品和服務(wù)，圍繞人的全面發(fā)展，推動經(jīng)濟和社會的全面發(fā)展。

(二)正確處理人類社會和自然之間的關(guān)系

馬克思認為人的全面發(fā)展的實質(zhì)是人的本質(zhì)力量即創(chuàng)造力的充分體現(xiàn)。從根本上說，推動社會發(fā)展的動力是人的需要。一般來說，低層次所需要的一定程度上的滿足是高層次需要產(chǎn)生的基礎(chǔ)。而低層次需要，尤其是物質(zhì)享受需要的滿足程度，是因人的價值觀而異的。只有在滿足基本需要的前提下，轉(zhuǎn)變?nèi)说膬r值觀念，提高人的素質(zhì)，追求人的全面發(fā)展，才能從根本上遏止惡性消費和惡性開發(fā)，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的發(fā)展模式和非持續(xù)發(fā)展的生活方式。所以，要正確處理人類與自然的關(guān)系，必須在人的深層意識上調(diào)整人與自然之間的關(guān)系，承認人類是自然界的普遍成員，承認自然界變化發(fā)展的客觀規(guī)律，承認生態(tài)環(huán)境和自然資源是當(dāng)代人和后代人的共同財富，承認人類在環(huán)境問題上的權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，從而建立起一種既符合人類持續(xù)發(fā)展的主觀需要，又符合生態(tài)環(huán)境自然客觀規(guī)律要求的、現(xiàn)代的、人與自然的新型關(guān)系——平等、和睦、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、相互尊重。這應(yīng)是人類追求的理想目標。要堅持科學(xué)發(fā)展，就要牢固樹立生態(tài)文明的觀念，從人與自然是一個有機整體的視角理解人類生存，建立和維護人與自然相對平衡的關(guān)系，只有這樣，人類才能獲得自身比較滿意的存在和持續(xù)發(fā)展。

(三)正確處理科學(xué)精神與人文精神的關(guān)系

馬克思研究完整的人，把科學(xué)精神和人文精神有機結(jié)合了起來，強調(diào)人類按照自己的利益、需要、目的去認識和改造世界，但必須要按照世界的本來面目去認識和改造世界，強調(diào)社會發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思的這些重要思想，對我們正確認識和處理科學(xué)精神與人文精神的關(guān)系有指導(dǎo)作用。人文精神強調(diào)人之為人的尊嚴，其核心是對人的尊重，把人作為評價價值的尺度和標準。科學(xué)精神尊重客觀事物和客觀規(guī)律，把人的認識看作是對客觀事物的反映。科學(xué)精神重在“求真”，人文精神重在“求善”。科學(xué)精神與人文精神作為人類認識和改造自然、社會以及人自身的過程中形成的兩種價值體系，二者是互相統(tǒng)一而不是互相排斥的。要堅持科學(xué)發(fā)展，在現(xiàn)實生活中，就既要提倡人們對人生終極目標的追求，又要大力宏揚科學(xué)的理性精神。在發(fā)展過程中就要努力追求人與人、人與自然、人與社會之間的和諧統(tǒng)一，使得求真、求善、求美之間走向一致和融合，使我們的社會不斷完善、發(fā)展。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:道德基礎(chǔ)與經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)代化研究論文

摘要：我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數(shù)中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經(jīng)濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經(jīng)濟學(xué)陣營中來的。自由主義的經(jīng)濟學(xué)家往往強調(diào)要道德干什么，有市場經(jīng)濟就夠了，市場經(jīng)濟會在競爭中自然產(chǎn)生出道德機制、道德規(guī)范來。應(yīng)該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數(shù)極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當(dāng)然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內(nèi)。我們就是在非理性范圍內(nèi)考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經(jīng)濟學(xué)家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結(jié)果，是個充分競爭的行為之后自然就會產(chǎn)生道德規(guī)范，還是先有道德規(guī)范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

關(guān)鍵詞：道德基礎(chǔ)；經(jīng)濟學(xué)；現(xiàn)代化

引言

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發(fā)生？道德是否是作為社會的基礎(chǔ)存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經(jīng)濟），需要不需要一個道德基礎(chǔ)，這個道德基礎(chǔ)包括對產(chǎn)權(quán)的尊重、對他人權(quán)利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關(guān)系已經(jīng)包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們?nèi)绻麅H僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產(chǎn)、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統(tǒng)政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學(xué)著作中，像英美傳統(tǒng)的洛克、霍布斯或康德哲學(xué)傳統(tǒng)中的有關(guān)論述，在自由意志這個傳統(tǒng)中生長出來的道德哲學(xué)，歐陸哲學(xué)，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態(tài)。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產(chǎn)權(quán)理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產(chǎn)占有權(quán)利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統(tǒng)中關(guān)于對財產(chǎn)占有的尊重與英美傳統(tǒng)有很大的不同，但從學(xué)術(shù)上歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎(chǔ)，這個文明基礎(chǔ)就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關(guān)于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現(xiàn)代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發(fā)達而且社會規(guī)模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風(fēng)險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯(lián)系的，而且他們的能力、他們的知識結(jié)構(gòu)也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產(chǎn)生現(xiàn)代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結(jié)、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現(xiàn)代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數(shù)，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關(guān)系上形成的前現(xiàn)代社會，用中國人的話就是鄉(xiāng)土社會。

當(dāng)進入現(xiàn)代的時候，黑格爾和德克海姆就發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現(xiàn)代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發(fā)展同時也就是個人主義（individualism）的發(fā)展。因為分工以后，人們的知識結(jié)構(gòu)就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環(huán)境中積累知識，那么每個人判斷事物的經(jīng)驗、知識積累就與在其他方面分工的人產(chǎn)生了差異，從而價值判斷就會產(chǎn)生差異，利益就會有沖突。例如，工農(nóng)之間的利益差別，就會有谷賤傷農(nóng)、谷貴傷工的情況。所以前現(xiàn)代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿(mào)易互相尊重這種有機的關(guān)系，并結(jié)成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現(xiàn)代社會，人們也能找到共識和基礎(chǔ)，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現(xiàn)代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網(wǎng)上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調(diào)的就是傳統(tǒng)政府權(quán)威，是權(quán)威的建立，像強權(quán)政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態(tài)。

對于道德共識、產(chǎn)生現(xiàn)代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學(xué)家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現(xiàn)代社會找到它的道德基礎(chǔ)。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當(dāng)交往的基礎(chǔ)上。這是歐陸傳統(tǒng)的努力。

在英美思想傳統(tǒng)中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現(xiàn)代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當(dāng)時的英國社會比較穩(wěn)定，沒有發(fā)生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習(xí)慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習(xí)慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現(xiàn)實問題的解釋和處理很穩(wěn)定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎(chǔ)的危機。在道德基礎(chǔ)開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產(chǎn)物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學(xué)的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學(xué)的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關(guān)心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業(yè)改革、農(nóng)業(yè)發(fā)展問題、關(guān)貿(mào)問題等等一些很細致的現(xiàn)實問題。當(dāng)與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學(xué)理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權(quán)利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現(xiàn)在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學(xué)者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當(dāng)然，一些海外的學(xué)者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經(jīng)驗，回到西方去看（因為很多學(xué)問都是西學(xué)）時，就會出現(xiàn)幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學(xué)中去找一個合適的參照系、一個啟發(fā)，經(jīng)過啟發(fā)后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統(tǒng)中去尋找啟發(fā)；還有一些學(xué)術(shù)訓(xùn)練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統(tǒng)，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調(diào)的是作為社會一定要有一個基礎(chǔ)的道德共識，而西方思想傳統(tǒng)中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當(dāng)我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統(tǒng)里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關(guān)系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關(guān)系。盧梭當(dāng)然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經(jīng)濟學(xué)家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產(chǎn)生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統(tǒng)里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發(fā)展到黑格爾極端的狀態(tài)，中經(jīng)謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統(tǒng)中提出了像伯林講的兩種關(guān)于自由的態(tài)度。這里用態(tài)度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態(tài)度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現(xiàn)出來后，結(jié)果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權(quán)。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態(tài)度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態(tài)度。所以這是一種態(tài)度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態(tài)度區(qū)分，態(tài)度區(qū)分非常重要。如果處理不好就會導(dǎo)致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現(xiàn)市民社會或社區(qū)生活。這都是從兩種態(tài)度的差別生發(fā)出來的。所以我強調(diào)先在態(tài)度上討論。兩種自由態(tài)度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自由的責(zé)任，也就是在自由中間沒有絕對的自由，這里有個度的問題，那么為了維持這個自由的度，你將對其他人的自由負擔(dān)你的義務(wù)，你只有這樣按基本的對等原則（道德黃金律）做才能夠有你的自由。否則我們之間就是野蠻的、互相殺戳的關(guān)系。所以消極的自由態(tài)度包含著一個硬幣的兩面，一面是個人活動的空間，你的隱私、小天地（privacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務(wù)，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應(yīng)該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預(yù)你的權(quán)利的時候，也擔(dān)負著尊重別人同等權(quán)利的義務(wù)。這是一個辯證統(tǒng)一關(guān)系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔(dān)著對這樣的自由的權(quán)利和義務(wù)，這就是洛克說的產(chǎn)權(quán)。這就是在我們這個傳統(tǒng)中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產(chǎn)占有的權(quán)利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執(zhí)法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符合憲法的政府。總之，這一套是屬于政治哲學(xué)的內(nèi)容。這一套之前是屬于道德哲學(xué)的內(nèi)容，只有在這兩套體系之后，我們才能談到所謂經(jīng)濟生活，經(jīng)濟生活才有一個規(guī)矩，才有德克海姆所說的有機社會的結(jié)構(gòu)――每個人都在服從一套規(guī)范，都在自己相應(yīng)的網(wǎng)眼里自由地活動，同時，也充分地信賴其他人也在他自己的網(wǎng)眼中活動而不越軌。那么這個社會就成了德克海姆理想中的有機凝聚的社會。

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎(chǔ)，又將道德事件規(guī)定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發(fā)生。這就涉及到歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發(fā)現(xiàn)都有這樣的說法，在《圣經(jīng)》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結(jié)不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統(tǒng)中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統(tǒng)，也就是斯多葛學(xué)派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導(dǎo)出來道德金律。這是斯多葛傳統(tǒng)，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統(tǒng)。而歐陸一派對道德哲學(xué)的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統(tǒng)的基督教傳統(tǒng)，更古老的猶太教影響，導(dǎo)致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責(zé)任，推出一種普適原則下的個人責(zé)任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統(tǒng)要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權(quán)利的基礎(chǔ)上，人們有一個消極的自由態(tài)度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現(xiàn)實世界物質(zhì)約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現(xiàn)實中考慮，我們每日每時都被現(xiàn)實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應(yīng)該做的那些事。而這并不是康德的出發(fā)點，康德的出發(fā)點是我先要假設(shè)一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應(yīng)該做的事是什么。由此出發(fā)推出一些己所不欲，勿施于人的規(guī)則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環(huán)境約束，你得出結(jié)論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應(yīng)該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應(yīng)該成為普遍遵守的規(guī)則。

當(dāng)然在倫理學(xué)史上有很多學(xué)者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當(dāng)殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經(jīng)是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質(zhì)上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學(xué)中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應(yīng)該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規(guī)則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現(xiàn)看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現(xiàn)在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導(dǎo)我們?nèi)粘Ｉ畹哪切┑赖聹蕜t，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們?nèi)粘Ｉ钪械氖拢€需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們?nèi)粘Ｉ钪杏龅降穆闊_突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務(wù)、責(zé)任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調(diào)中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現(xiàn)。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現(xiàn)實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現(xiàn)實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環(huán)境考慮清楚，你是這個環(huán)境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關(guān)系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應(yīng)該是什么樣的關(guān)系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關(guān)系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現(xiàn)實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統(tǒng)的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應(yīng)該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應(yīng)然而不是實然）人際關(guān)系，然后以這個判斷來指導(dǎo)你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉(xiāng)土中國到一個現(xiàn)代市場社會的過渡時期，由于我們?nèi)狈娪辛Φ钠毡橹髁x原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當(dāng)分工充分發(fā)達了以后，農(nóng)民本來是一個村，通過婚姻關(guān)系都是新戚，本來是很有共識的。而現(xiàn)在搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)了，你生產(chǎn)鋼管、他生產(chǎn)水泥、我生產(chǎn)煤炭，有專業(yè)分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導(dǎo)下。結(jié)果有很多在鄉(xiāng)土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產(chǎn)生，就有一個文化背景，有一個傳統(tǒng)。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經(jīng)濟或現(xiàn)代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯(lián)系就被沖爛了，血緣關(guān)系就被淡化了，那么與血緣關(guān)系聯(lián)系的前現(xiàn)代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產(chǎn)，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益――貨幣，用錢來指導(dǎo)人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統(tǒng)中熏陶出來的，可我們的傳統(tǒng)正在巨變，正受到?jīng)_擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態(tài)，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現(xiàn)在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導(dǎo)，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅(qū)動，他的利益函數(shù)、效用函數(shù)，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經(jīng)過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應(yīng)該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現(xiàn)到現(xiàn)在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現(xiàn)值不確定，以致沒有人考慮。結(jié)果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規(guī)范的社會不會有這種現(xiàn)象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結(jié)果就很危險了。一旦出現(xiàn)了這種道德風(fēng)險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關(guān)系，如果這種道德風(fēng)險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅(qū)逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學(xué)家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術(shù)最高的人。我們可以設(shè)想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿(mào)易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結(jié)果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發(fā)展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經(jīng)濟學(xué)，就一直都是研究企業(yè)家行為，這兩者是有關(guān)系的。制度創(chuàng)新是企業(yè)家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業(yè)家創(chuàng)新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業(yè)之間，他們已經(jīng)形成了一種強盜對強盜的規(guī)則，就是說，如果你不守規(guī)則，那你就死了。所以在這一層次的企業(yè)家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產(chǎn)者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產(chǎn)生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業(yè)，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規(guī)則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產(chǎn)物，是制度創(chuàng)新，是各種不同制度之間競爭產(chǎn)生出來的結(jié)果。這個競爭的結(jié)果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經(jīng)濟學(xué)家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規(guī)范及道德共識。

但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)還不現(xiàn)代，因為它沒有思考人存在的意義這個現(xiàn)代問題，或上面我們說的現(xiàn)代危機這個問題，我們聲稱現(xiàn)代只不過是數(shù)學(xué)用多了點。因此，為了使經(jīng)濟學(xué)進入現(xiàn)代，經(jīng)濟學(xué)必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經(jīng)濟學(xué)的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現(xiàn)代危機。所以我們要回到古典經(jīng)濟學(xué)，重新梳理出現(xiàn)代傳統(tǒng)，這才可以繼續(xù)往前走，進入現(xiàn)代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，我是從存在哲學(xué)、從生存論的角度來從新寫經(jīng)濟分析。實際上我們做的任何一項經(jīng)濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學(xué)、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎(chǔ)上，才可能有類似效用函數(shù)，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統(tǒng)、去改變均衡、去進行制度創(chuàng)新，我認為從這個意義上，經(jīng)濟學(xué)才現(xiàn)代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所表現(xiàn)的就是把人當(dāng)成一個東西來控制。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)無非做得動態(tài)化一些，像最優(yōu)控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經(jīng)濟學(xué)或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現(xiàn)突破的點就是結(jié)合我們的文化強勢，也就是文化的比較優(yōu)勢，因為在中國哲學(xué)中的深厚的人文基礎(chǔ)、人文傳統(tǒng)，把人的意義帶回到經(jīng)濟學(xué)中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經(jīng)濟學(xué)。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科研究論文

加強理論分析與理論抽象，將中國經(jīng)濟史課程教學(xué)的主要目的，由使學(xué)生了解經(jīng)濟發(fā)展過程，變?yōu)榱私饨?jīng)濟發(fā)展過程中所蘊含的經(jīng)濟工作經(jīng)驗和經(jīng)濟理論與歷史理論，是我在面向21世紀中國經(jīng)濟史課程改革建議中的三個目標之一。

一、經(jīng)濟史學(xué)是理論學(xué)科

經(jīng)濟史學(xué)教材之所以要加強理論分析，是根據(jù)以下三種情況：

（一）經(jīng)濟史學(xué)科的性質(zhì)與學(xué)生的要求。開設(shè)中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史課程，是為了使學(xué)生知道本國經(jīng)濟國情，包括本國經(jīng)濟發(fā)展的過程、規(guī)律、特點，中國經(jīng)濟發(fā)展已達到的水平與階段，它的歷史方位，經(jīng)濟工作中的經(jīng)驗教訓(xùn)，為解決中國經(jīng)濟發(fā)展問題而提出過的各種理論和方案，等等。要使學(xué)生深刻地掌握這些問題，教材必須給予理論的回答，即對一些問題進行理論分析和將對這些問題的分析成果凝聚成理論觀點，以便于學(xué)生接受它們，并具有啟發(fā)性。

經(jīng)濟史教材必須具有啟發(fā)性，而不能限于告訴學(xué)生中國近現(xiàn)代時期里經(jīng)濟領(lǐng)域發(fā)生了哪些事實。教材不僅要使學(xué)生知道有關(guān)中國近現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展過程、經(jīng)驗、方案的理論，而且要使他們知道，要用什么理論和怎樣運用這些理論去分析史實與過程，得出新的理論結(jié)論，使他們從這個分析過程中學(xué)到經(jīng)濟理論、歷史理論和分析問題的方法，啟發(fā)他們的理論思考和運用理論分析具體經(jīng)濟問題的能力。具有理論性是經(jīng)濟史教材應(yīng)有的特色。

任何一本經(jīng)濟史教材，它的首要任務(wù)是將歷史過程事實敘述清楚。歷史過程是進行理論概括的依據(jù)。學(xué)生對僅介紹史實的教材有意見。他們需要知道史實，也需要知道用以分析史實的理論和從分析史實中得出的理論。為了滿足學(xué)生的這種要求，本書在敘述史實過程中，采用夾敘夾議的表達方式，對史實作理論分析。在每章的末尾設(shè)“結(jié)語”，概括該章的理論觀點，在每個歷史大階段后設(shè)立專章或?qū)９?jié)，對相關(guān)的經(jīng)濟形態(tài)作理論分析。

講授中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史的直接目的，是分析歷史過程，探索歷史規(guī)律，總結(jié)歷史經(jīng)驗，以說明現(xiàn)在，啟示未來。沒有理論分析和理論結(jié)論，達不到此目的。認為經(jīng)濟史學(xué)科就是講史實的，是一門沒有理論的學(xué)科，這是一種偏見。它的形成，與一些人對真正的經(jīng)濟史不了解有關(guān)。事實是，所有的經(jīng)濟理論都來源于對經(jīng)濟歷史的分析。馬克思“這個人的全部理論是他畢生研究英國的經(jīng)濟史和經(jīng)濟狀況的結(jié)果”。[2](P37)經(jīng)濟學(xué)史證明，不僅是馬克思的全部理論，而且是所有含有真理成分的經(jīng)濟理論，無一不是研究經(jīng)濟史與經(jīng)濟現(xiàn)階段狀況的結(jié)果。現(xiàn)狀轉(zhuǎn)瞬即是歷史。故理論出自歷史。歷史出科學(xué)。經(jīng)濟史學(xué)擔(dān)負著出經(jīng)濟理論的任務(wù)。

（二）教學(xué)改革的要求。當(dāng)前，高等學(xué)校有關(guān)專業(yè)開設(shè)中國經(jīng)濟史課程的情況是：開設(shè)一門“中國近代經(jīng)濟史”課的，講一個學(xué)期，每周4課時或3課時；開設(shè)“中國近代經(jīng)濟史”和“中華人民共和國經(jīng)濟史”兩門課的，各講一個學(xué)期，每周3課時或2課時。采用本教材開設(shè)“中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史”課，從開中國近代經(jīng)濟史與中華人民共和國經(jīng)濟史兩門課來說，是精減了一門課，但內(nèi)容上不僅未減少，反而增加了。比“中國近代經(jīng)濟史”課增加了1949年以后的經(jīng)濟歷史，比原來的“中國近代經(jīng)濟史”和“中華人民共和國經(jīng)濟史”這兩門課程增加了港、澳、臺的殖民地經(jīng)濟形態(tài)史和資本主義經(jīng)濟形態(tài)史，增加了大陸1979年或1984年以后的經(jīng)濟發(fā)展史。教學(xué)改革要求給學(xué)生更多的自學(xué)時間，以發(fā)揮他們的主動精神，因而必須精減課程與課時。故教學(xué)時間不可能增加，且有可能減少。教學(xué)內(nèi)容增加與教學(xué)時間減少的這種情況，要求教學(xué)內(nèi)容與教材內(nèi)容少而精。加強理論分析與理論色彩，將大量史實與過程提煉為理論，這是達到少而精目的的辦法。

（三）中國經(jīng)濟發(fā)展和中國經(jīng)濟理論發(fā)展的要求。中國經(jīng)濟的出路在于走自己的路。這需要有從本國經(jīng)濟發(fā)展過程與成敗得失經(jīng)驗中抽象出來的經(jīng)濟發(fā)展理論作指導(dǎo)。100多年來，由于中國經(jīng)濟和中國經(jīng)濟理論的落后，中國長期沒有擺脫搬用外國經(jīng)濟理論來指導(dǎo)本國經(jīng)濟發(fā)展的窘境。向西方國家學(xué)習(xí)經(jīng)濟理論經(jīng)歷了多個階段。向西方國家學(xué)習(xí)資本主義經(jīng)濟理論，有成績，但走資本主義經(jīng)濟發(fā)展的道路，在主體部分未獲成功。學(xué)習(xí)蘇聯(lián)的社會主義經(jīng)濟理論，有成績，也有教訓(xùn)。1958～1978年經(jīng)濟處于基本停滯和徘徊狀況，就是與所學(xué)的經(jīng)濟理論有關(guān)。鑒于這種經(jīng)驗教訓(xùn)，1984年，鄧小平在中共“十二大”的開幕詞中宣布中國要“走自己的路”。這是一個正確的決策。鄧小平確立的經(jīng)濟體制改革目標是建立社會主義市場經(jīng)濟。對于社會主義市場經(jīng)濟，我們既缺乏充分的實踐經(jīng)驗，也缺乏系統(tǒng)的理論準備。西方國家發(fā)展市場經(jīng)濟已有300余年的歷史，對于市場經(jīng)濟的研究比較充分，其中的許多成果值得我們借鑒。這就是為什么許多人都在學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟學(xué)的原因。西方國家的市場經(jīng)濟并非社會主義市場經(jīng)濟。西方經(jīng)濟學(xué)是從西方國家的經(jīng)濟歷史中抽象出來的。其中，有許多東西必然不合中國的國情。照搬西方經(jīng)濟學(xué)不能解決中國的經(jīng)濟發(fā)展問題。尋求指導(dǎo)中國經(jīng)濟發(fā)展的理論，必須采取兩條腿走路的辦法：一方面學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟學(xué)，吸收外國的經(jīng)驗；另一方面研究中國經(jīng)濟發(fā)展學(xué)，從中國經(jīng)濟的歷史事實出發(fā)，總結(jié)中國的經(jīng)驗，揭示中國經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律，建立中國經(jīng)濟學(xué)。這后一個方面是基礎(chǔ)。因為，學(xué)得的外國經(jīng)濟理論是用于中國，必須與中國的經(jīng)驗相結(jié)合；從根本意義上說，中國經(jīng)濟發(fā)展要走自己的路，必須有自己的經(jīng)濟理論作為指導(dǎo)。這種理論只能從自己的歷史中抽象出來，從本國經(jīng)驗中抽象出來，并系統(tǒng)化為中國經(jīng)濟發(fā)展學(xué)。

二、分析理論舉例

《中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史》以馬克思列寧主義、思想、鄧小平理論作指導(dǎo)，盡可能地吸取國外研究中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史的理論成果，同時也凝聚了作者50年來研究中國經(jīng)濟史所形成的部分觀點，并使之系統(tǒng)化。它是一本專著性教材。因此，對某些理論觀點需要作點介紹。

作者在加強理論分析上所作的努力，主要在兩個方面。一是用于分析經(jīng)濟史實的理論，二是從分析經(jīng)濟史實得出的理論概括。在分析理論中，有用于某章某節(jié)某個專門問題的，有貫穿于全書的。后者對理解本教材的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)頗為重要。現(xiàn)略舉數(shù)例如下。

（一）經(jīng)濟現(xiàn)代化兩個主要層次理論。經(jīng)濟現(xiàn)代化包括市場化與工業(yè)化兩個主要層次，市場化是工業(yè)化和經(jīng)濟現(xiàn)代化的基礎(chǔ)與前提理論。這個理論既與通行的“現(xiàn)代化在經(jīng)濟上表現(xiàn)為工業(yè)化”不同，也與“現(xiàn)代化就是市場化”有區(qū)別。本書以經(jīng)濟現(xiàn)代化為主線。對經(jīng)濟現(xiàn)代化內(nèi)含的新解釋，和用這種認識分析經(jīng)濟現(xiàn)象，給本書帶來一些新的觀點。例如，用經(jīng)濟現(xiàn)代化包括市場化與工業(yè)化的理論觀察經(jīng)濟變化，就會發(fā)現(xiàn)自然經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的瓦解，商品生產(chǎn)的發(fā)展，農(nóng)產(chǎn)品的商品化，國內(nèi)商業(yè)與對外貿(mào)易的發(fā)展，貨幣制度的統(tǒng)一與廢兩改元，地租與財政收支的貨幣化等等，都是經(jīng)濟現(xiàn)代化在前進的表現(xiàn)；就會發(fā)現(xiàn)在1842年之前，中國經(jīng)濟已存在經(jīng)濟現(xiàn)代化的因素（萌芽），在向經(jīng)濟現(xiàn)代化方向前進，在走向經(jīng)濟現(xiàn)代化的門檻，中國經(jīng)濟現(xiàn)代化具有內(nèi)在的基礎(chǔ)與動力；就會發(fā)現(xiàn)中國近現(xiàn)代時期經(jīng)濟演變的基本趨勢是發(fā)展、進步、上升，而不是如某些書所描繪的破產(chǎn)、進一步破產(chǎn)、崩潰或倒退、落后、破壞。

（二）過渡性社會經(jīng)濟形態(tài)理論。中國近現(xiàn)代時期社會經(jīng)濟形態(tài)的過渡性主要表現(xiàn)為多種經(jīng)濟形態(tài)并存與經(jīng)濟形態(tài)迅速轉(zhuǎn)變。在一個半世紀的時間里，中國存在6種經(jīng)濟形態(tài)。在中國的主體部分（大部分地區(qū)），發(fā)生過3次重要的經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)變：從封建經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榘敕饨ò胫趁竦亟?jīng)濟形態(tài)，半封建半殖民經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樾旅裰髦髁x經(jīng)濟形態(tài)，新民主主義經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x初級階段經(jīng)濟形態(tài)。在1個半世紀的時間里，存在這么多種經(jīng)濟形態(tài)，經(jīng)濟形態(tài)發(fā)生這么多次轉(zhuǎn)變，這在世界經(jīng)濟史是絕無僅有的。在這個意義上，1842～1991年的中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史是一部經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)變史。這是中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史的一大特點。在6種經(jīng)濟形態(tài)中，封建經(jīng)濟形態(tài)和殖民地經(jīng)濟形態(tài)在不少國家存在過；半殖民地半封建經(jīng)濟形態(tài)僅存在于土耳其、伊朗、中國等3個國家，其中以中國的最為典型；新民主主義經(jīng)濟形態(tài)是中國特有的，其理論是中國共產(chǎn)黨最重要的理論創(chuàng)造；社會主義初級階段經(jīng)濟形態(tài)也是其他國家所沒有的，它是中國共產(chǎn)黨的另一個重要發(fā)現(xiàn)。1842～1991年間的半殖民地半封建經(jīng)濟形態(tài)，新民主主義經(jīng)濟形態(tài)，社會主義初級階段經(jīng)濟形態(tài)，都是過渡性經(jīng)濟形態(tài)。多種經(jīng)濟形態(tài)并存與經(jīng)濟形態(tài)迅速轉(zhuǎn)變，是中國近現(xiàn)代經(jīng)濟復(fù)雜性與過渡性的表現(xiàn)。本書沿著經(jīng)濟現(xiàn)代化這條主線，依時序考察這些經(jīng)濟形態(tài)的嬗變與相互影響，考察封建經(jīng)濟形態(tài)中經(jīng)濟現(xiàn)代化因素的形成與成長，考察經(jīng)濟現(xiàn)代化在其他5種經(jīng)濟形態(tài)中的歷程與成效，從而比較其優(yōu)劣，證明新民主主義經(jīng)濟形態(tài)——社會主義初級階段經(jīng)濟形態(tài)是最有利于經(jīng)濟現(xiàn)代化的經(jīng)濟形態(tài)。

（三）互補理論。互補理論（對立互補理論）是對經(jīng)濟歷史的如下現(xiàn)象所作的概括與抽象。歷史上的經(jīng)濟都是多元的，而非單一的。多元的，即多個側(cè)面和多個層次。這些側(cè)面和層次之間，矛盾雙方既有利益沖突、斗爭、競爭的一面，又有互補、利益一致、相互依存的一面。這是一條經(jīng)濟規(guī)律。爭取實現(xiàn)某種單一經(jīng)濟的努力，在歷史上出現(xiàn)過多次。它們或者未能成為現(xiàn)實，或者一度成為現(xiàn)實，但不久又回到多元狀態(tài)。總之，這種努力未曾成功過。在中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史研究中、經(jīng)濟學(xué)研究、歷史學(xué)研究，以及經(jīng)濟工作中，在理論上和思想方法上存在的一種毛病，是對經(jīng)濟的某些側(cè)面和層次之間的關(guān)系，只看到對立的一面，而抹煞了互補的一面。這在分析外國資本與本國資本，國家資本與私人資本，市場與計劃等的關(guān)系上，尤為突出。本書以互補理論分析中國近現(xiàn)代時期經(jīng)濟的各個層次和各個側(cè)面，認為諸如生產(chǎn)力中手工業(yè)和機器工業(yè)，所有制中的公有制與私有制，經(jīng)濟成份中的個體經(jīng)濟與資本主義經(jīng)濟，私營經(jīng)濟與公有經(jīng)濟，中國資本與外國資本，地區(qū)關(guān)系中城市與鄉(xiāng)村、東部與西部，等等，都存在既競爭又互補關(guān)系。當(dāng)然，它們之間競爭與互補關(guān)系的情況各不相同。它們在對立中互補，有的層次且互相滲透與互相轉(zhuǎn)化。把它們之間的關(guān)系看成只有矛盾、對立、競爭、排斥，是不符合歷史實際的。把這樣的觀點教給學(xué)生，對他們思維方式是有害的。

互補理論的重要內(nèi)容之一，是在特定歷史階段存在的各種經(jīng)濟形態(tài)中，那種最能發(fā)揮經(jīng)濟各個側(cè)面與各個層次之間互補作用的，便是最有活力、最有優(yōu)勢的經(jīng)濟形態(tài)。用此理論分析中國近現(xiàn)代時期的各種經(jīng)濟形態(tài)，發(fā)現(xiàn)新民主主義經(jīng)濟形態(tài)和1979年以后的社會主義初級階段經(jīng)濟形態(tài)就是這樣的經(jīng)濟形態(tài)。它們中的互補關(guān)系主要是多種所有制、多種經(jīng)濟成份優(yōu)勢互補，共同發(fā)展，以適應(yīng)生產(chǎn)力多層次的結(jié)構(gòu)。多種所有制、多種經(jīng)濟成份同時共存又能共同發(fā)展，是這類經(jīng)濟形態(tài)獨有的特征與優(yōu)勢。在這個意義上，可以稱它們?yōu)槎嘣パa經(jīng)濟。其他包括資源配置手段中市場與計劃的互補等等。中國的經(jīng)濟調(diào)節(jié)手段，在1949～1956年之間，主要是以市場為基礎(chǔ)，同時使用計劃調(diào)控手段，是市場經(jīng)濟加計劃的體制，效果很好。1956年以后實行計劃經(jīng)濟，市場仍存在，但失去調(diào)節(jié)作用，是計劃經(jīng)濟加市場的體制。此時期經(jīng)濟長期處于徘徊狀態(tài)。自1979年以后，逐步從計劃經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟體制，目標是市場經(jīng)濟加計劃的體制。這個時期經(jīng)濟發(fā)展迅速。中國經(jīng)濟增長狀態(tài)的事實說明，多元互補型經(jīng)濟適合中國國情，單一型經(jīng)濟對經(jīng)濟發(fā)展不利。互補經(jīng)濟形態(tài)適合中國國情。這是由中國近現(xiàn)代時期社會經(jīng)濟形態(tài)的復(fù)雜性與過渡性決定的。

三、理論概括舉例

（一）三次現(xiàn)代化機遇的喪失。1842年以后中國喪失了三次現(xiàn)代化的機遇。

第一次是1842～1895年。19世紀下半葉是后進國家追趕現(xiàn)代化先進國家的一次極好的機遇。中國的鄰國俄國和日本，與中國一樣，都是后進國家，同為依附國。在這個時期，俄、日取得現(xiàn)代化的成功。中國清政府與太平天國及之后的捻軍長期打仗，一方面交戰(zhàn)雙方均將大量的人力、物力消耗于戰(zhàn)火之中；另一方面戰(zhàn)火燃燒的地方，生產(chǎn)力遭受慘重的破壞。清政府在鎮(zhèn)壓了太平天國、捻軍及少數(shù)民族起義之后，自詡“同治中興”，但清政府只想維護統(tǒng)治，對現(xiàn)代化的積極性不高。引進外國機器、技術(shù)的洋務(wù)活動，多由地方督撫進行。這與同時期俄國與日本的統(tǒng)治集團勵精圖治，熱心現(xiàn)代化，大力推進改革，大不相同。中國與俄國的這種不同，表現(xiàn)在俄國1861年實行農(nóng)奴制改革及其后國內(nèi)市場、資本主義工業(yè)交通業(yè)迅速發(fā)展，俄國成為侵略中國并在中國獲得廣泛特權(quán)的國家之一。中國與日本的這種不同，表現(xiàn)在日本1868年實行明治維新及其后國內(nèi)市場、資本主義工業(yè)交通業(yè)的迅速發(fā)展，在1894～1895年中日甲午戰(zhàn)爭中中敗日勝，中國除割讓臺灣外，還向日本賠款2億兩白銀，贖遼費3000萬兩白銀。此后，日本用此款項推動進一步現(xiàn)代化，清政府因賠款而陷入財政困境，無力搞大型現(xiàn)代化事業(yè)。中日經(jīng)濟的差距越來越大。中國之所以喪失這次良機，主要原因是慈禧太后領(lǐng)導(dǎo)的清政府腐敗與外國的侵略，特別是日本發(fā)動的侵華戰(zhàn)爭。

第二次機遇的喪失是1912～1945年。在此期間，在國內(nèi)，1911年辛亥革命推翻帝制和滿洲貴族統(tǒng)治，建立民主共和政體，國內(nèi)民心大振。資本家階級的代表人物參加政府，制訂了一系列有利于私營工商業(yè)發(fā)展的政策。國際上發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)，歐洲的一些先現(xiàn)代化國家連續(xù)遭到重創(chuàng)。此時是一次新的科技革命（電氣工業(yè)引起的革命，有人稱為第二次工業(yè)革命）時期，為中國這類后進國家迅速現(xiàn)代化并趕上先進國家提供了一個極好的機會。與中國同為半殖民地的亞洲國家土耳其，就是在這個時期變成獨立國家，并成為經(jīng)濟現(xiàn)代化國家的。在這段時期里，中國逐漸建立起市場經(jīng)濟體制。現(xiàn)代工業(yè)增長率高（1926～1936年，8.3%。1928～1936年，8.4%）。現(xiàn)代工業(yè)（包括礦業(yè)）總產(chǎn)值在工農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值中占的比重，1920年為5%，1936年為10.8%。如果連同工場手工業(yè)的產(chǎn)值一并計算，則資本主義工業(yè)產(chǎn)值占工農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值的比重，1920年為10%左右，1936年為20.5%。單就工業(yè)來看，則工業(yè)總產(chǎn)值中的58.6%，即一半以上是資本主義性質(zhì)的生產(chǎn)。在交通運輸業(yè)方面，1936年在航空、水運、鐵路、汽車、人力車、搬運、電信、郵政等總收入13.5億元中，51%是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營的。可以說，1937年日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭之前，中國的工業(yè)和資本主義經(jīng)濟呈現(xiàn)快速上升趨勢。但是，辛亥革命后袁世凱奪取了政權(quán)，他一心想當(dāng)皇帝。袁世凱死后，各地軍閥混戰(zhàn)。1927年以后，領(lǐng)導(dǎo)的國民政府為了鞏固一黨執(zhí)政，把主要精力用于對付國內(nèi)的異己勢力上。日本不允許中國強大，以戰(zhàn)爭方式對中國現(xiàn)代化進程直接進行破壞和摧毀，使中國經(jīng)濟現(xiàn)代化進程中斷。這次良機喪失在袁世凱等北洋軍閥領(lǐng)導(dǎo)的民國政府、領(lǐng)導(dǎo)的國民政府和日本侵略者手中。

第三次機遇的喪失是1957～1978年。1949年中華人民共和國成立后，國內(nèi)空前統(tǒng)一。1952年土地制度改革完成，消滅了封建土地制度，為經(jīng)濟現(xiàn)代化消除一大障礙。同年，國民經(jīng)濟在總體上大體恢復(fù)到1936年水平，創(chuàng)造了經(jīng)濟恢復(fù)速度上的奇跡。這說明新的經(jīng)濟制度充滿活力。20世紀50年代后期，美國學(xué)者羅斯托等人認為1952年的中國經(jīng)濟已具備經(jīng)濟起飛的條件。此時，在先現(xiàn)代化國家產(chǎn)生了計算機等工業(yè)，使新的產(chǎn)業(yè)革命興起（有人稱為信息工業(yè)革命或第三次工業(yè)革命）。發(fā)達國家將許多勞動密集型產(chǎn)業(yè)向后進地區(qū)轉(zhuǎn)移。這為后進國家或地區(qū)加速現(xiàn)代化提供了機遇。韓國、新加坡和中國的臺灣、香港地區(qū)（亞洲“四小龍”）是在這段時期實現(xiàn)經(jīng)濟起飛的。另一個鄰國日本，在這個時期由戰(zhàn)敗國一躍而為世界第二大經(jīng)濟強國。中國則從1953年起，先是加速完成社會主義改造（比原訂計劃提前10多年），將多種所有制改造為單一公有制經(jīng)濟，同時實行計劃經(jīng)濟。接著建立“一大二公”的農(nóng)村體制，發(fā)動“一天等于二十年”的“”，開展壓制不同意見的反右派、反右傾、“四清”等一系列政治運動，直至“全面內(nèi)戰(zhàn)”的，造成經(jīng)濟22年基本停滯與徘徊，從而喪失了實現(xiàn)現(xiàn)代化的又一次良機。這次良機的喪失，是由于晚年錯誤思想的泛濫。

（二）經(jīng)濟現(xiàn)代化起步的被動型與嫁接型。世界上各個國家或地區(qū)都經(jīng)歷經(jīng)濟現(xiàn)代化過程，它們各具特點，屬于不同的類型。對各國各地區(qū)經(jīng)濟現(xiàn)代化過程，可以從不同的角度，歸納為不同的類型。從經(jīng)濟現(xiàn)代化起步而言，可以在兩個層次上各自區(qū)分為兩種類型。

從經(jīng)濟現(xiàn)代化的最初推動者或動力而言，世界經(jīng)濟現(xiàn)代化進程發(fā)生于歐洲南部西部的一些國家，然后擴及到其他國家和地區(qū)。這些國家和地區(qū)的經(jīng)濟現(xiàn)代化，有主動的和被動的兩大類型。主動型是主權(quán)獨立國家經(jīng)濟現(xiàn)代化類型。在主權(quán)獨立國家中，有不少是殖民國家。被動類型是主權(quán)不獨立或不完全獨立國家經(jīng)濟現(xiàn)代化類型。這兩種類型的重要區(qū)別之一，在于前者是由本國政府依據(jù)自己的經(jīng)濟狀況采取措施，推動經(jīng)濟現(xiàn)代化進程。后者是在殖民侵略者的壓力下，被迫采取經(jīng)濟現(xiàn)代化措施。中國經(jīng)濟現(xiàn)代化屬于被動型。

在被動型經(jīng)濟現(xiàn)代化國家中，外來現(xiàn)代化因素與內(nèi)在因素的關(guān)系各不相同。有些國家，在遭遇外來因素之前，經(jīng)濟發(fā)展水平較高，外來經(jīng)濟現(xiàn)代化因素與本國傳統(tǒng)經(jīng)濟可以銜接。另一些國家，因原有的經(jīng)濟很落后，外來的經(jīng)濟現(xiàn)代化因素與傳統(tǒng)經(jīng)濟不能銜接。外來因素與內(nèi)在因素結(jié)合的情況，前者類似植物的嫁接（即將一種植物的枝接到另一種植物上。它們必須是同科的植物），后者則類似移植（將一塊土地上的植物移栽到另一塊土地上）。其所以會有嫁接型與移植型的區(qū)分，主要是各個國家在經(jīng)濟現(xiàn)代化起步時經(jīng)濟發(fā)展水平不同。嫁接型的國家是本國有了較高經(jīng)濟技術(shù)發(fā)展水平和經(jīng)濟現(xiàn)代化因素萌芽。移植型的國家則缺乏這類嫁接的基礎(chǔ)（猶如缺乏可用于嫁接的砧木）。就一個國家整體的現(xiàn)代化而言，大體上可以分此兩類。就某一國家的具體領(lǐng)域的現(xiàn)代化而言，也有此兩類。中國經(jīng)濟現(xiàn)代化的起步，從總體上講，屬嫁接型；就具體領(lǐng)域講，既有嫁接型的，又有移植型的。中國現(xiàn)代化是有內(nèi)在因素作基礎(chǔ)的。

（三）“之”字形路徑。世界上萬事萬物，其前進的軌跡都是波浪式的，螺旋型上升的。中國經(jīng)濟的發(fā)展過程也是這樣的。從本書的敘述中，人們可以從不同的側(cè)面、不同的層次看到這種“之”字形路徑。下面是3個例證。

從中國經(jīng)濟在世界經(jīng)濟中的地位看，中國經(jīng)濟，無論是國內(nèi)生產(chǎn)總值的總量還是人均占有量，在11世紀，在世界經(jīng)濟中，是最先進的國家。15世紀以后，在世界各國人均國內(nèi)生產(chǎn)總值的排名中，地位逐步下降。18世紀中葉降到中等發(fā)展水平。從18世紀后期起，中國人均國內(nèi)生產(chǎn)總值降至世界人均國內(nèi)生產(chǎn)總值平均水平之下。20世紀70年代退到中國國內(nèi)生產(chǎn)總值占世界國內(nèi)生產(chǎn)總值的7%以下，中國人均國內(nèi)生產(chǎn)總值占世界人均國內(nèi)生產(chǎn)總值的30%以下。80年代以后，無論是前一種數(shù)據(jù)還是后一種數(shù)據(jù)，都在迅速上升。1991年，前者升至11.8%，后者升至60%，在世界各國的排名名次隨之逐漸前移，朝著回到世界經(jīng)濟先進國家最前列位置的道路前進。預(yù)計21世紀中葉，人均國內(nèi)生產(chǎn)總值將恢復(fù)到中等國家的水平。這是一條從最前列——落后——最前列的“之”字路。

從市場經(jīng)濟的發(fā)展歷程看，8世紀（唐代中葉）以后，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展，市場經(jīng)濟萌芽。這種萌芽逐漸地、曲折地壯大。19世紀40年代以后市場經(jīng)濟迅速發(fā)展，至20世紀30～40年代，市場體系與市場機制已基本建立起來。20世紀50～70年代，市場經(jīng)濟從萎縮到被計劃經(jīng)濟所代替。20世紀80年代以后，實行市場導(dǎo)向和以建立市場經(jīng)濟為目標的改革，市場經(jīng)濟逐步恢復(fù)與發(fā)展。從市場經(jīng)濟的3個主要方面，即市場主體的自立性，市場體系的完善性和運用市場機制的規(guī)范性來看，市場經(jīng)濟經(jīng)歷了發(fā)展——衰落——恢復(fù)與發(fā)展的“之”字路。

從中華人民共和國經(jīng)濟發(fā)展的階段性看，1949～1956年、1959～1978年和1978年以后所有制結(jié)構(gòu)是從多種——單一——多種，經(jīng)濟體制是市場經(jīng)濟加計劃——計劃經(jīng)濟加市場——市場經(jīng)濟加計劃，經(jīng)濟增長速度是快——慢——快，經(jīng)濟增長質(zhì)量是好——壞——好，如此等等，呈現(xiàn)多個明顯的“之”字形。

（本文是《中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史·導(dǎo)言》中的第二部分。第一部分載《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》2001年第5期。該書是國家教育部“經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)教育面向21世紀教學(xué)內(nèi)容和課程體系改革計劃”中一個項目的最終研究成果。）

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)代化與道德基礎(chǔ)論文

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數(shù)中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經(jīng)濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經(jīng)濟學(xué)陣營中來的。自由主義的經(jīng)濟學(xué)家往往強調(diào)要道德干什么，有市場經(jīng)濟就夠了，市場經(jīng)濟會在競爭中自然產(chǎn)生出道德機制、道德規(guī)范來。應(yīng)該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數(shù)極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當(dāng)然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內(nèi)。我們就是在非理性范圍內(nèi)考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經(jīng)濟學(xué)家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結(jié)果，是個充分競爭的行為之后自然就會產(chǎn)生道德規(guī)范，還是先有道德規(guī)范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發(fā)生？道德是否是作為社會的基礎(chǔ)存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經(jīng)濟），需要不需要一個道德基礎(chǔ)，這個道德基礎(chǔ)包括對產(chǎn)權(quán)的尊重、對他人權(quán)利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關(guān)系已經(jīng)包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們?nèi)绻麅H僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產(chǎn)、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統(tǒng)政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學(xué)著作中，像英美傳統(tǒng)的洛克、霍布斯或康德哲學(xué)傳統(tǒng)中的有關(guān)論述，在自由意志這個傳統(tǒng)中生長出來的道德哲學(xué)，歐陸哲學(xué)，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態(tài)。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產(chǎn)權(quán)理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產(chǎn)占有權(quán)利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統(tǒng)中關(guān)于對財產(chǎn)占有的尊重與英美傳統(tǒng)有很大的不同，但從學(xué)術(shù)上歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎(chǔ)，這個文明基礎(chǔ)就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關(guān)于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現(xiàn)代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發(fā)達而且社會規(guī)模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風(fēng)險——大自然，他們之間沒有很?惴旱牡乩聿畋穡酥稚系唬諮瞪弦彩竅嗷檔模宜塹哪芰Α⑺塹鬧督峁掛膊畈歡嗍且謊摹T謖庵智榭魷攏換岵執(zhí)緇岬拿妊浚荒苡衜echanicalsolidarity，機械式的團結(jié)、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現(xiàn)代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數(shù)，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關(guān)系上形成的前現(xiàn)代社會，用中國人的話就是鄉(xiāng)土社會。

當(dāng)進入現(xiàn)代的時候，黑格爾和德克海姆就發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現(xiàn)代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發(fā)展同時也就是個人主義（individualism）的發(fā)展。因為分工以后，人們的知識結(jié)構(gòu)就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環(huán)境中積累知識，那么每個人判斷事物的經(jīng)驗、知識積累就與在其他方面分工的人產(chǎn)生了差異，從而價值判斷就會產(chǎn)生差異，利益就會有沖突。例如，工農(nóng)之間的利益差別，就會有谷賤傷農(nóng)、谷貴傷工的情況。所以前現(xiàn)代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿(mào)易互相尊重這種有機的關(guān)系，并結(jié)成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現(xiàn)代社會，人們也能找到共識和基礎(chǔ)，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現(xiàn)代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網(wǎng)上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調(diào)的就是傳統(tǒng)政府權(quán)威，是權(quán)威的建立，像強權(quán)政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態(tài)。

對于道德共識、產(chǎn)生現(xiàn)代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學(xué)家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現(xiàn)代社會找到它的道德基礎(chǔ)。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當(dāng)交往的基礎(chǔ)上。這是歐陸傳統(tǒng)的努力。

在英美思想傳統(tǒng)中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現(xiàn)代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當(dāng)時的英國社會比較穩(wěn)定，沒有發(fā)生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習(xí)慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習(xí)慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現(xiàn)實問題的解釋和處理很穩(wěn)定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎(chǔ)的危機。在道德基礎(chǔ)開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產(chǎn)物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學(xué)的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學(xué)的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關(guān)心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業(yè)改革、農(nóng)業(yè)發(fā)展問題、關(guān)貿(mào)問題等等一些很細致的現(xiàn)實問題。當(dāng)與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學(xué)理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權(quán)利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現(xiàn)在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學(xué)者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當(dāng)然，一些海外的學(xué)者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經(jīng)驗，回到西方去看（因為很多學(xué)問都是西學(xué)）時，就會出現(xiàn)幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學(xué)中去找一個合適的參照系、一個啟發(fā)，經(jīng)過啟發(fā)后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統(tǒng)中去尋找啟發(fā)；還有一些學(xué)術(shù)訓(xùn)練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統(tǒng)，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調(diào)的是作為社會一定要有一個基礎(chǔ)的道德共識，而西方思想傳統(tǒng)中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當(dāng)我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統(tǒng)里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關(guān)系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關(guān)系。盧梭當(dāng)然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經(jīng)濟學(xué)家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產(chǎn)生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統(tǒng)里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發(fā)展到黑格爾極端的狀態(tài)，中經(jīng)謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統(tǒng)中提出了像伯林講的兩種關(guān)于自由的態(tài)度。這里用態(tài)度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態(tài)度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現(xiàn)出來后，結(jié)果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權(quán)。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態(tài)度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態(tài)度。所以這是一種態(tài)度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態(tài)度區(qū)分，態(tài)度區(qū)分非常重要。如果處理不好就會導(dǎo)致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現(xiàn)市民社會或社區(qū)生活。這都是從兩種態(tài)度的差別生發(fā)出來的。所以我強調(diào)先在態(tài)度上討論。兩種自由態(tài)度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自?傻腦鶉危簿褪竊謐雜芍屑涿揮芯緣淖雜桑飫鎘懈齠鵲奈侍猓敲次宋終飧鱟雜傻畝齲憬云淥說淖雜篩旱D愕囊邐瘢闃揮姓庋椿鏡畝緣仍潁ǖ賴祿平鷴桑霾拍芄揮心愕淖雜傘7裨蛭頤侵渚褪且奧摹⒒嗌貝戀墓叵怠K韻淖雜商勸乓桓鲇脖業(yè)牧矯媯幻媸歉鋈嘶疃目占洌愕囊健⑿√斕兀rivacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務(wù)，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應(yīng)該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預(yù)你的權(quán)利的時候，也擔(dān)負著尊重別人同等權(quán)利的義務(wù)。這是一個辯證統(tǒng)一關(guān)系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔(dān)著對這樣的自由的權(quán)利和義務(wù)，這就是洛克說的產(chǎn)權(quán)。這就是在我們這個傳統(tǒng)中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產(chǎn)占有的權(quán)利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執(zhí)法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符?舷芊ǖ惱W苤庖惶資鞘粲謖握苧У哪諶蕁U庖惶字笆鞘粲詰賴掄苧У哪諶藎揮性謖飭教滋逑抵螅頤遣拍芴傅剿驕蒙睿蒙畈龐幸桓齬婢兀龐械驢撕D匪檔撓謝緇岬慕峁埂扛鋈碩莢詵右惶墜娣叮莢謐約合嚶Φ耐劾鎰雜傻鼗疃保渤浞值匭爬燈淥艘蒼謁約旱耐壑謝疃輝焦臁D敲湊飧鏨緇峋統(tǒng)閃說驢撕D防硐脛械撓謝鄣納緇帷?/P>

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎(chǔ)，又將道德事件規(guī)定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發(fā)生。這就涉及到歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發(fā)現(xiàn)都有這樣的說法，在《圣經(jīng)》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結(jié)不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統(tǒng)中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統(tǒng)，也就是斯多葛學(xué)派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導(dǎo)出來道德金律。這是斯多葛傳統(tǒng)，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統(tǒng)。而歐陸一派對道德哲學(xué)的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統(tǒng)的基督教傳統(tǒng)，更古老的猶太教影響，導(dǎo)致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責(zé)任，推出一種普適原則下的個人責(zé)任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統(tǒng)要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權(quán)利的基礎(chǔ)上，人們有一個消極的自由態(tài)度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現(xiàn)實世界物質(zhì)約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現(xiàn)實中考慮，我們每日每時都被現(xiàn)實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應(yīng)該做的那些事。而這并不是康德的出發(fā)點，康德的出發(fā)點是我先要假設(shè)一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應(yīng)該做的事是什么。由此出發(fā)推出一些己所不欲，勿施于人的規(guī)則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環(huán)境約束，你得出結(jié)論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應(yīng)該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應(yīng)該成為普遍遵守的規(guī)則。

當(dāng)然在倫理學(xué)史上有很多學(xué)者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當(dāng)殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經(jīng)是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質(zhì)上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學(xué)中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應(yīng)該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規(guī)則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現(xiàn)看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現(xiàn)在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導(dǎo)我們?nèi)粘Ｉ畹哪切┑赖聹蕜t，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們?nèi)粘Ｉ钪械氖拢€需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們?nèi)粘Ｉ钪杏龅降穆闊_突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務(wù)、責(zé)任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調(diào)中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現(xiàn)。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現(xiàn)實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現(xiàn)實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環(huán)境考慮清楚，你是這個環(huán)境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關(guān)系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應(yīng)該是什么樣的關(guān)系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關(guān)系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現(xiàn)實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統(tǒng)的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應(yīng)該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應(yīng)然而不是實然）人際關(guān)系，然后以這個判斷來指導(dǎo)你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉(xiāng)土中國到一個現(xiàn)代市場社會的過渡時期，由于我們?nèi)狈娪辛Φ钠毡橹髁x原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當(dāng)分工充分發(fā)達了以后，農(nóng)民本來是一個村，通過婚姻關(guān)系都是新戚，本來是很有共識的。而現(xiàn)在搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)了，你生產(chǎn)鋼管、他生產(chǎn)水泥、我生產(chǎn)煤炭，有專業(yè)分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導(dǎo)下。結(jié)果有很多在鄉(xiāng)土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產(chǎn)生，就有一個文化背景，有一個傳統(tǒng)。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經(jīng)濟或現(xiàn)代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯(lián)系就被沖爛了，血緣關(guān)系就被淡化了，那么與血緣關(guān)系聯(lián)系的前現(xiàn)代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產(chǎn)，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益——貨幣，用錢來指導(dǎo)人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統(tǒng)中熏陶出來的，可我們的傳統(tǒng)正在巨變，正受到?jīng)_擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態(tài)，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現(xiàn)在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導(dǎo)，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅(qū)動，他的利益函數(shù)、效用函數(shù)，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經(jīng)過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應(yīng)該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現(xiàn)到現(xiàn)在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現(xiàn)值不確定，以致沒有人考慮。結(jié)果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規(guī)范的社會不會有這種現(xiàn)象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結(jié)果就很危險了。一旦出現(xiàn)了這種道德風(fēng)險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關(guān)系，如果這種道德風(fēng)險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅(qū)逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學(xué)家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術(shù)最高的人。我們可以設(shè)想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿(mào)易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結(jié)果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發(fā)展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經(jīng)濟學(xué)，就一直都是研究企業(yè)家行為，這兩者是有關(guān)系的。制度創(chuàng)新是企業(yè)家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業(yè)家創(chuàng)新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業(yè)之間，他們已經(jīng)形成了一種強盜對強盜的規(guī)則，就是說，如果你不守規(guī)則，那你就死了。所以在這一層次的企業(yè)家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產(chǎn)者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產(chǎn)生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業(yè)，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規(guī)則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產(chǎn)物，是制度創(chuàng)新，是各種不同制度之間競爭產(chǎn)生出來的結(jié)果。這個競爭的結(jié)果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經(jīng)濟學(xué)家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規(guī)范及道德共識。

但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)還不現(xiàn)代，因為它沒有思考人存在的意義這個現(xiàn)代問題，或上面我們說的現(xiàn)代危機這個問題，我們聲稱現(xiàn)代只不過是數(shù)學(xué)用多了點。因此，為了使經(jīng)濟學(xué)進入現(xiàn)代，經(jīng)濟學(xué)必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經(jīng)濟學(xué)的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現(xiàn)代危機。所以我們要回到古典經(jīng)濟學(xué)，重新梳理出現(xiàn)代傳統(tǒng)，這才可以繼續(xù)往前走，進入現(xiàn)代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，我是從存在哲學(xué)、從生存論的角度來從新寫經(jīng)濟分析。實際上我們做的任何一項經(jīng)濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學(xué)、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎(chǔ)上，才可能有類似效用函數(shù)，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統(tǒng)、去改變均衡、去進行制度創(chuàng)新，我認為從這個意義上，經(jīng)濟學(xué)才現(xiàn)代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所表現(xiàn)的就是把人當(dāng)成一個東西來控制。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)無非做得動態(tài)化一些，像最優(yōu)控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經(jīng)濟學(xué)或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現(xiàn)突破的點就是結(jié)合我們的文化強勢，也就是文化的比較優(yōu)勢，因為在中國哲學(xué)中的深厚的人文基礎(chǔ)、人文傳統(tǒng)，把人的意義帶回到經(jīng)濟學(xué)中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經(jīng)濟學(xué)。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:道德基礎(chǔ)與經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)代化論文

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數(shù)中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經(jīng)濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經(jīng)濟學(xué)陣營中來的。自由主義的經(jīng)濟學(xué)家往往強調(diào)要道德干什么，有市場經(jīng)濟就夠了，市場經(jīng)濟會在競爭中自然產(chǎn)生出道德機制、道德規(guī)范來。應(yīng)該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數(shù)極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當(dāng)然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內(nèi)。我們就是在非理性范圍內(nèi)考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經(jīng)濟學(xué)家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結(jié)果，是個充分競爭的行為之后自然就會產(chǎn)生道德規(guī)范，還是先有道德規(guī)范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發(fā)生？道德是否是作為社會的基礎(chǔ)存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經(jīng)濟），需要不需要一個道德基礎(chǔ)，這個道德基礎(chǔ)包括對產(chǎn)權(quán)的尊重、對他人權(quán)利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關(guān)系已經(jīng)包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們?nèi)绻麅H僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產(chǎn)、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統(tǒng)政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學(xué)著作中，像英美傳統(tǒng)的洛克、霍布斯或康德哲學(xué)傳統(tǒng)中的有關(guān)論述，在自由意志這個傳統(tǒng)中生長出來的道德哲學(xué)，歐陸哲學(xué)，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態(tài)。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產(chǎn)權(quán)理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產(chǎn)占有權(quán)利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統(tǒng)中關(guān)于對財產(chǎn)占有的尊重與英美傳統(tǒng)有很大的不同，但從學(xué)術(shù)上歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎(chǔ)，這個文明基礎(chǔ)就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關(guān)于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現(xiàn)代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發(fā)達而且社會規(guī)模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風(fēng)險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯(lián)系的，而且他們的能力、他們的知識結(jié)構(gòu)也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產(chǎn)生現(xiàn)代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結(jié)、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現(xiàn)代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數(shù)，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關(guān)系上形成的前現(xiàn)代社會，用中國人的話就是鄉(xiāng)土社會。

當(dāng)進入現(xiàn)代的時候，黑格爾和德克海姆就發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現(xiàn)代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發(fā)展同時也就是個人主義（individualism）的發(fā)展。因為分工以后，人們的知識結(jié)構(gòu)就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環(huán)境中積累知識，那么每個人判斷事物的經(jīng)驗、知識積累就與在其他方面分工的人產(chǎn)生了差異，從而價值判斷就會產(chǎn)生差異，利益就會有沖突。例如，工農(nóng)之間的利益差別，就會有谷賤傷農(nóng)、谷貴傷工的情況。所以前現(xiàn)代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿(mào)易互相尊重這種有機的關(guān)系，并結(jié)成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現(xiàn)代社會，人們也能找到共識和基礎(chǔ)，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現(xiàn)代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網(wǎng)上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調(diào)的就是傳統(tǒng)政府權(quán)威，是權(quán)威的建立，像強權(quán)政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態(tài)。

對于道德共識、產(chǎn)生現(xiàn)代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學(xué)家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現(xiàn)代社會找到它的道德基礎(chǔ)。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當(dāng)交往的基礎(chǔ)上。這是歐陸傳統(tǒng)的努力。

在英美思想傳統(tǒng)中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現(xiàn)代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當(dāng)時的英國社會比較穩(wěn)定，沒有發(fā)生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習(xí)慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習(xí)慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現(xiàn)實問題的解釋和處理很穩(wěn)定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎(chǔ)的危機。在道德基礎(chǔ)開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產(chǎn)物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學(xué)的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學(xué)的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關(guān)心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業(yè)改革、農(nóng)業(yè)發(fā)展問題、關(guān)貿(mào)問題等等一些很細致的現(xiàn)實問題。當(dāng)與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學(xué)理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權(quán)利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現(xiàn)在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學(xué)者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當(dāng)然，一些海外的學(xué)者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經(jīng)驗，回到西方去看（因為很多學(xué)問都是西學(xué)）時，就會出現(xiàn)幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學(xué)中去找一個合適的參照系、一個啟發(fā)，經(jīng)過啟發(fā)后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統(tǒng)中去尋找啟發(fā)；還有一些學(xué)術(shù)訓(xùn)練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統(tǒng)，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調(diào)的是作為社會一定要有一個基礎(chǔ)的道德共識，而西方思想傳統(tǒng)中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當(dāng)我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統(tǒng)里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關(guān)系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關(guān)系。盧梭當(dāng)然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經(jīng)濟學(xué)家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產(chǎn)生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統(tǒng)里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發(fā)展到黑格爾極端的狀態(tài)，中經(jīng)謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統(tǒng)中提出了像伯林講的兩種關(guān)于自由的態(tài)度。這里用態(tài)度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態(tài)度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現(xiàn)出來后，結(jié)果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權(quán)。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態(tài)度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態(tài)度。所以這是一種態(tài)度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態(tài)度區(qū)分，態(tài)度區(qū)分非常重要。如果處理不好就會導(dǎo)致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現(xiàn)市民社會或社區(qū)生活。這都是從兩種態(tài)度的差別生發(fā)出來的。所以我強調(diào)先在態(tài)度上討論。兩種自由態(tài)度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自由的責(zé)任，也就是在自由中間沒有絕對的自由，這里有個度的問題，那么為了維持這個自由的度，你將對其他人的自由負擔(dān)你的義務(wù)，你只有這樣按基本的對等原則（道德黃金律）做才能夠有你的自由。否則我們之間就是野蠻的、互相殺戳的關(guān)系。所以消極的自由態(tài)度包含著一個硬幣的兩面，一面是個人活動的空間，你的隱私、小天地（privacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務(wù)，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應(yīng)該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預(yù)你的權(quán)利的時候，也擔(dān)負著尊重別人同等權(quán)利的義務(wù)。這是一個辯證統(tǒng)一關(guān)系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔(dān)著對這樣的自由的權(quán)利和義務(wù)，這就是洛克說的產(chǎn)權(quán)。這就是在我們這個傳統(tǒng)中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產(chǎn)占有的權(quán)利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執(zhí)法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符合憲法的政府。總之，這一套是屬于政治哲學(xué)的內(nèi)容。這一套之前是屬于道德哲學(xué)的內(nèi)容，只有在這兩套體系之后，我們才能談到所謂經(jīng)濟生活，經(jīng)濟生活才有一個規(guī)矩，才有德克海姆所說的有機社會的結(jié)構(gòu)――每個人都在服從一套規(guī)范，都在自己相應(yīng)的網(wǎng)眼里自由地活動，同時，也充分地信賴其他人也在他自己的網(wǎng)眼中活動而不越軌。那么這個社會就成了德克海姆理想中的有機凝聚的社會。

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎(chǔ)，又將道德事件規(guī)定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發(fā)生。這就涉及到歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發(fā)現(xiàn)都有這樣的說法，在《圣經(jīng)》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結(jié)不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統(tǒng)中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統(tǒng)，也就是斯多葛學(xué)派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導(dǎo)出來道德金律。這是斯多葛傳統(tǒng)，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統(tǒng)。而歐陸一派對道德哲學(xué)的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統(tǒng)的基督教傳統(tǒng)，更古老的猶太教影響，導(dǎo)致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責(zé)任，推出一種普適原則下的個人責(zé)任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統(tǒng)要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權(quán)利的基礎(chǔ)上，人們有一個消極的自由態(tài)度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現(xiàn)實世界物質(zhì)約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現(xiàn)實中考慮，我們每日每時都被現(xiàn)實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應(yīng)該做的那些事。而這并不是康德的出發(fā)點，康德的出發(fā)點是我先要假設(shè)一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應(yīng)該做的事是什么。由此出發(fā)推出一些己所不欲，勿施于人的規(guī)則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環(huán)境約束，你得出結(jié)論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應(yīng)該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應(yīng)該成為普遍遵守的規(guī)則。

當(dāng)然在倫理學(xué)史上有很多學(xué)者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當(dāng)殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經(jīng)是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質(zhì)上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學(xué)中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應(yīng)該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規(guī)則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現(xiàn)看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現(xiàn)在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導(dǎo)我們?nèi)粘Ｉ畹哪切┑赖聹蕜t，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們?nèi)粘Ｉ钪械氖拢€需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們?nèi)粘Ｉ钪杏龅降穆闊_突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務(wù)、責(zé)任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調(diào)中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現(xiàn)。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現(xiàn)實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現(xiàn)實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環(huán)境考慮清楚，你是這個環(huán)境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關(guān)系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應(yīng)該是什么樣的關(guān)系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關(guān)系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現(xiàn)實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統(tǒng)的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應(yīng)該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應(yīng)然而不是實然）人際關(guān)系，然后以這個判斷來指導(dǎo)你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉(xiāng)土中國到一個現(xiàn)代市場社會的過渡時期，由于我們?nèi)狈娪辛Φ钠毡橹髁x原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當(dāng)分工充分發(fā)達了以后，農(nóng)民本來是一個村，通過婚姻關(guān)系都是新戚，本來是很有共識的。而現(xiàn)在搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)了，你生產(chǎn)鋼管、他生產(chǎn)水泥、我生產(chǎn)煤炭，有專業(yè)分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導(dǎo)下。結(jié)果有很多在鄉(xiāng)土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產(chǎn)生，就有一個文化背景，有一個傳統(tǒng)。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經(jīng)濟或現(xiàn)代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯(lián)系就被沖爛了，血緣關(guān)系就被淡化了，那么與血緣關(guān)系聯(lián)系的前現(xiàn)代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產(chǎn)，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益――貨幣，用錢來指導(dǎo)人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統(tǒng)中熏陶出來的，可我們的傳統(tǒng)正在巨變，正受到?jīng)_擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態(tài)，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現(xiàn)在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導(dǎo)，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅(qū)動，他的利益函數(shù)、效用函數(shù)，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經(jīng)過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應(yīng)該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現(xiàn)到現(xiàn)在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現(xiàn)值不確定，以致沒有人考慮。結(jié)果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規(guī)范的社會不會有這種現(xiàn)象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結(jié)果就很危險了。一旦出現(xiàn)了這種道德風(fēng)險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關(guān)系，如果這種道德風(fēng)險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅(qū)逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學(xué)家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術(shù)最高的人。我們可以設(shè)想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿(mào)易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結(jié)果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發(fā)展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經(jīng)濟學(xué)，就一直都是研究企業(yè)家行為，這兩者是有關(guān)系的。制度創(chuàng)新是企業(yè)家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業(yè)家創(chuàng)新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業(yè)之間，他們已經(jīng)形成了一種強盜對強盜的規(guī)則，就是說，如果你不守規(guī)則，那你就死了。所以在這一層次的企業(yè)家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產(chǎn)者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產(chǎn)生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業(yè)，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規(guī)則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產(chǎn)物，是制度創(chuàng)新，是各種不同制度之間競爭產(chǎn)生出來的結(jié)果。這個競爭的結(jié)果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經(jīng)濟學(xué)家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規(guī)范及道德共識。

但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)還不現(xiàn)代，因為它沒有思考人存在的意義這個現(xiàn)代問題，或上面我們說的現(xiàn)代危機這個問題，我們聲稱現(xiàn)代只不過是數(shù)學(xué)用多了點。因此，為了使經(jīng)濟學(xué)進入現(xiàn)代，經(jīng)濟學(xué)必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經(jīng)濟學(xué)的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現(xiàn)代危機。所以我們要回到古典經(jīng)濟學(xué)，重新梳理出現(xiàn)代傳統(tǒng)，這才可以繼續(xù)往前走，進入現(xiàn)代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，我是從存在哲學(xué)、從生存論的角度來從新寫經(jīng)濟分析。實際上我們做的任何一項經(jīng)濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學(xué)、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎(chǔ)上，才可能有類似效用函數(shù)，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統(tǒng)、去改變均衡、去進行制度創(chuàng)新，我認為從這個意義上，經(jīng)濟學(xué)才現(xiàn)代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所表現(xiàn)的就是把人當(dāng)成一個東西來控制。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)無非做得動態(tài)化一些，像最優(yōu)控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經(jīng)濟學(xué)或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現(xiàn)突破的點就是結(jié)合我們的文化強勢，也就是文化的比較優(yōu)勢，因為在中國哲學(xué)中的深厚的人文基礎(chǔ)、人文傳統(tǒng)，把人的意義帶回到經(jīng)濟學(xué)中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經(jīng)濟學(xué)。

經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)論文:實驗經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)理論論文

直到最近，經(jīng)濟學(xué)尚被普遍看作一種必須依賴于對現(xiàn)實世界的觀察、而不能依靠在實驗室里做受控制的實驗來進行研究的非實驗性科學(xué)。許多評論者發(fā)現(xiàn)受利己主義和理性決策所支配的“經(jīng)濟人”(homooeconomicus)這一普遍假設(shè)存在局限性。然而，經(jīng)濟學(xué)研究已經(jīng)開始朝著新的方向起飛。大量和日益增多的科學(xué)工作致力于對經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的基本假設(shè)的經(jīng)驗檢驗和修改，特別是有關(guān)無限理性、純粹利己主義和完全自治的假設(shè)。而且，目前的研究越來越依賴于來自實驗室的新的實驗數(shù)據(jù)，而不是從對實際經(jīng)濟的觀察中所得到的傳統(tǒng)的現(xiàn)場數(shù)據(jù)。最近的這些研究源于兩個區(qū)別顯著、但正趨于一致的傳統(tǒng)：一是認知心理學(xué)中有關(guān)個人決策的理論和經(jīng)驗研究；二是以實驗的方法對經(jīng)濟理論預(yù)言的檢驗。行為經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)躋身于經(jīng)濟學(xué)最活躍的領(lǐng)域之列。今年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主就是在這兩個領(lǐng)域從事研究的前輩。

一、實驗經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)

傳統(tǒng)上，經(jīng)濟學(xué)被看作一種完全依賴現(xiàn)場數(shù)據(jù)的非實驗性科學(xué)。許多人認為，這一點是經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)繼續(xù)發(fā)展的障礙。除非我們可以進行受控制的實驗，否則對經(jīng)濟理論的檢驗將永遠是有限的。僅僅根據(jù)現(xiàn)場數(shù)據(jù)，人們很難判斷一個理論是否失敗或何時失敗，并正確地指出失敗的原因。在理論與受控制的實驗觀察兩者之間的反饋渠道在經(jīng)濟學(xué)中基本不存在。

一種新興的、被稱作“實驗經(jīng)濟學(xué)”的研究領(lǐng)域的建立從根本上對這一觀點提出了挑戰(zhàn)。在受控制的實驗室里，實驗者以簡單、抽象的形式模仿在市場和其他經(jīng)濟交往形式中出現(xiàn)的場景，以研究這些場景中的人類行為。這些實驗的結(jié)果能在多大程度上推廣并應(yīng)用于市場環(huán)境，對此尚有爭議。但是，微觀經(jīng)濟行為的實驗結(jié)果能為經(jīng)濟理論的發(fā)展提供重要信息。

早年已有前輩學(xué)者從事經(jīng)濟學(xué)的實驗研究。50多年前，張伯倫(Chamberlin，1948)試圖通過實驗來檢驗新古典的完全競爭理論。約翰·納什(JohnNash)——1994年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主——與他的同事通過設(shè)置一個實驗對博弈論的預(yù)測能力進行了早期研究。

然而，毫無疑問，實驗經(jīng)濟學(xué)的主要研究者是弗農(nóng)·史密斯。史密斯不僅作出了最重要的早期貢獻，而且始終是這一領(lǐng)域中的一個關(guān)鍵人物。他培養(yǎng)并聯(lián)合了大批從事實驗經(jīng)濟學(xué)研究的年輕人，其中成就最為卓越的當(dāng)屬查爾斯·普洛特(CharlesPlot)，他在這一領(lǐng)域也作出了重要貢獻。

1．市場機制

弗農(nóng)·史密斯的意義最重大的工作涉及市場機制。他對競爭性市場所做的創(chuàng)新性實驗

(1962)、對不同拍賣形式的檢驗(1965，1976，1980)，以及對“誘導(dǎo)價值法”(induced-value，1976)的設(shè)計，都為這一領(lǐng)域的研究奠定了基礎(chǔ)。

史密斯第一篇實驗文章的靈感來自張伯倫(1948)的課堂實驗。當(dāng)時，張伯倫是史密斯在哈佛大學(xué)的老師。他讓實驗參與者扮成一個虛構(gòu)商品的買者和賣者，進行討價還價。張伯倫認為實驗結(jié)果證明標準新古典理論關(guān)于完全競爭市場的模型是錯誤的。

史密斯意識到，如果接受實驗的人被放在一個與現(xiàn)實市場更加相似的場景中，張伯倫的結(jié)論將更加引人注目。于是，史密斯設(shè)置了一個實驗，在一個“雙向口頭競價”(doubleoralauction)中參與者被分成潛在的買者或賣者兩個群體。買者和賣者的角色是隨機分配的。為每個賣者提供一個單位將要出售的商品和一個保留價格v。賣者不允許以低于v的價格出售商品，而以p>v的價格出售，賣者可以獲得p—v的收益。同理，每個買者也被分配了一個保留價w，這是他們允許購買的最高價格。

史密斯(1962)就此總結(jié)到：“只要共謀被禁止，所有的出價和交易都絕對公開……競爭性的均衡就很有可能實現(xiàn)。……供給和需求條件的變化引起每個時期交易量和成交價一般水平的變化。后者與競爭性價格理論的預(yù)言合理相符。”

為了檢驗與理論的一致是否純屬巧合，史密斯和其他的研究人員后來做了一系列相似的實驗，實驗結(jié)果反復(fù)證實了史密斯最初的結(jié)論。此外，史密斯和普洛特(1978)的合作研究還發(fā)現(xiàn)：市場制度確實重要。他們比較了當(dāng)買者和賣者被允許在一個交易期內(nèi)不斷改變價格和在整個交易期內(nèi)必須出示同一價格的實驗。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，后一方案向理論均衡價格的集中減慢了。與收集現(xiàn)場數(shù)據(jù)相反，實驗方法得出的這個結(jié)論不可或缺：在以一種受控制的方式改變“市場制度”(本例中關(guān)于價格調(diào)整的規(guī)則)的同時，保持“市場環(huán)境”(本例中對保留價的分配)不變是可能的。

在幾乎所有市場實驗中，對一個假說的明確檢驗都需要控制接受實驗的人的偏好。這是一個主要困難，因為買和賣通常會受到參與者個人對收益和損失的特殊評價的影響，而研究人員不能直接觀察到這種評價。張伯倫(1948)首先提出了這個問題以及解決方法，主要是為每個接受實驗的人提供一種貨幣刺激，這就是“誘導(dǎo)價值法”。史密斯進一步發(fā)展了這一方法。

為了說明這一方法，可以考察一個在同質(zhì)商品市場中扮演買者角色的人，假設(shè)實驗者想讓這個人表現(xiàn)出一個特定的需求函數(shù)D，然而，實驗者不知道這個人的財富效用u(w)。史密斯的方法是：對以價格p購買q個單位商品的人，付給R(q)—pq美元的報酬，其中R是所選取的適當(dāng)?shù)膱蟪旰瘮?shù)。根據(jù)經(jīng)濟學(xué)理論，這個人所消費的產(chǎn)品數(shù)量q將使q不斷增加所帶來的邊際收益等于所付出的邊際成本，即R’(q)=p。如果對于任何相關(guān)價格，(R’)-1(p)=D(p)，只要未知的效用函數(shù)不斷上升且呈凹形，那么他的需求將與我們所希望的需求函數(shù)一致。

2．對拍賣理論的檢驗

自20世紀60年代初，拍賣理論便成為微觀經(jīng)濟學(xué)理論和博弈論中最為成功的發(fā)展之一。史密斯用實驗對其中的許多主張進行了檢驗，而且，是他最先在實驗室把受控制的實驗作為“風(fēng)洞”來檢驗新的拍賣形式。

隨著拍賣形式由簡單到復(fù)雜，理論研究深化了人們對現(xiàn)實世界市場運行的理解。傳統(tǒng)上人們把拍賣分成4種類型：英國式拍賣、荷蘭式拍賣、第一價格密封拍賣和第二價格密封拍賣。微觀經(jīng)濟學(xué)理論還區(qū)分了具有個人價值和共同價值的拍賣。在個人價值拍賣中，拍賣者的評價在統(tǒng)計上獨立。相反，在共同價值拍賣中，買者的價值具有共同的成分。

經(jīng)濟學(xué)理論對個人價值拍賣作出以下3種預(yù)言：(1)就誰將獲得該物品和賣主的預(yù)期收益而言，英國式拍賣和第二價格密封拍賣相同。這一結(jié)論源自個人理性；(2)荷蘭式拍賣和第一價格密封拍賣相同，這一結(jié)論源于對納什均衡行為更加有限的假設(shè)；(3)如果所有買者是風(fēng)險中性，4種拍賣形式相同。

為了檢驗這些和其他一些理論預(yù)言，史密斯做了許多實驗。他發(fā)現(xiàn)：關(guān)于預(yù)言(1)，正如理論所說，英國式與第二價格密封拍賣確實產(chǎn)生相似的結(jié)果；關(guān)于(2)，與理論相反，荷蘭式與第一價格密封拍賣沒有產(chǎn)生相同的結(jié)果；關(guān)于(3)，假設(shè)買者具有相同風(fēng)險態(tài)度的模型應(yīng)當(dāng)被拋棄。此外，他還發(fā)現(xiàn)英國式和第二價格密封拍賣的平均銷售價格高于第一價格密封拍賣，后者的平均銷售價格又高于荷蘭式拍賣。

在這些結(jié)果中，最意外的一點是荷蘭式拍賣與第一價格密封拍賣不同。對此的兩種理論解釋是：在荷蘭式拍賣中，效用不僅取決于貨幣結(jié)果，而且取決于“等待的焦慮”；出價者低估了與荷蘭式拍賣中的“等待”相關(guān)聯(lián)的風(fēng)險的上升。

3．實驗室是“風(fēng)洞”

為了研究人們?yōu)榉潘晒苤啤⑺接谢⒐参锲饭┙o所設(shè)計的制度機制的表現(xiàn)，史密斯和普洛特首創(chuàng)了把實驗室作為“風(fēng)洞”(一種用于檢驗航空器模型的實驗裝置)加以運用的方法。由于上述機制往往很復(fù)雜，實驗方法就尤其適用。史密斯研究了為公共物品提供所設(shè)計的激勵相融機制。在實驗中，他檢驗了由經(jīng)濟學(xué)理論家所提出的機制和自己所作的某些變形的有效性。

4．實驗方法論

除了關(guān)于市場和拍賣的大量研究結(jié)論之外，史密斯的工作對經(jīng)濟學(xué)方法論也具有重要影響。他在《美國經(jīng)濟評論》上發(fā)表的重要文章“實驗經(jīng)濟學(xué)：誘導(dǎo)價值理論”，為在實驗室里設(shè)計經(jīng)濟學(xué)實驗提供了富有實踐性的詳細指導(dǎo)。近年來，這篇文章已經(jīng)成為實驗經(jīng)濟學(xué)者研究的范例。

由史密斯開發(fā)的實驗方法不同于心理學(xué)中使用的實驗手段。為了抵銷決策成本帶來的扭曲，這種方法強調(diào)為接受實驗的人提供足夠貨幣刺激的重要性。他還著重指出將實驗設(shè)計成重復(fù)實驗的重要性，從而使接受實驗的人熟悉并理解實驗環(huán)境。

二、行為經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)

大約半個世紀以前，愛德華茲(Edwards，1954)引進決策作為心理學(xué)家研究的主題，同時，西蒙(Simon，1956)也提出一種基于有限理性的信息處理和決策方法。然而，認知心理學(xué)中的研究并沒有推而廣之，直到丹尼爾·卡尼曼和阿莫斯·特維爾斯基(1996年逝世)發(fā)表了他們關(guān)于判斷和決策的研究成果。雖然卡尼曼的研究遵循了認知心理學(xué)的傳統(tǒng)，但對經(jīng)濟學(xué)家也具有指導(dǎo)意義。在討論卡尼曼的特殊貢獻之前，下文將簡要介紹經(jīng)濟學(xué)和心理學(xué)中關(guān)于決策概念的某些區(qū)別。

1．經(jīng)濟學(xué)和心理學(xué)中的決策

經(jīng)濟學(xué)家通常假定市場行為主要受物質(zhì)利益的刺激，經(jīng)濟決策主要受利己主義和理性支配。理性意味著決策者為了在一定的目標和可選擇方案下作出最優(yōu)決策而以一種富有邏輯性和系統(tǒng)化的方式使用現(xiàn)有信息。這些決策是以一種前瞻性的方式作出的，充分考慮了當(dāng)前決策的未來后果。

在心理學(xué)，特別是認知心理學(xué)中，一個人通常被看作一個系統(tǒng)，以自覺、合理的方式編碼、解釋現(xiàn)有信息。但是，其他一些不太能意識到的因素也被認為在以系統(tǒng)化的方式支配人類行為。正是這種更為復(fù)雜的觀點開始滲透到經(jīng)濟學(xué)理論近來的發(fā)展當(dāng)中。

傳統(tǒng)上，經(jīng)濟學(xué)家給定決策者對可用選擇的偏好，并使其保持不變，認為決策者對自然狀態(tài)和自己行為的效果會形成預(yù)期，并根據(jù)統(tǒng)計原則處理現(xiàn)有信息。在既有的市場條件下(該條件決定了決策者可選擇的方案組合)，決策者的行為就被假定為：正確地分配相關(guān)隨機事件的概率，選擇一個使預(yù)期效用價值最大化的行動。

相比之下，認知心理學(xué)家考慮的是一個交互作用的過程，幾個因素都會對決策產(chǎn)生重要影響，比如知覺、信仰或心智模式。諸如感情、態(tài)度等內(nèi)在動機也會影響一項決策。此外，對以前決策及其后果的記憶是一個至關(guān)重要的認知函數(shù)。在這種復(fù)雜觀點下，人類行為被認為是局部地適應(yīng)于一個既定的環(huán)境。行為具有適應(yīng)性，取決于環(huán)境和瞬間的感知狀態(tài)。

卡尼曼等人通過調(diào)查和實驗收集到的事實，對經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)，至少是對復(fù)雜決策情景下的理性假設(shè)提出了質(zhì)疑。例如，現(xiàn)實世界中的決策者不總是依據(jù)概率法則評價不確定前景，有時，制定決策會違背預(yù)期效用最大化原則。卡尼曼的貢獻主要是關(guān)于不確定條件下的判斷和決策。

2．不確定條件下的判斷：直觀推斷和偏見

卡尼曼和特維爾斯基發(fā)現(xiàn)了不確定條件下的判斷是如何系統(tǒng)性偏離傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的理性原則的。隱含在他們早期研究中的基本觀念是：人們通常往往無法充分分析包含經(jīng)濟和或然判斷的情境。在這樣的情境下，人的判斷依賴于特定的捷徑和直觀，有時會產(chǎn)生系統(tǒng)性的偏見。

一個基本偏見是：人們似乎會使用“小數(shù)定律”，將相同的概率分布用于小樣本和大樣本的經(jīng)驗平均值，違背了概率理論中的大數(shù)定律(特維爾斯基和卡尼曼，1971)。例如，一個著名的實驗發(fā)現(xiàn)：接受實驗的人認為，不管是在小醫(yī)院還是在大醫(yī)院，某天出生的嬰兒中男孩的可能性都有60％以上。總之，人們似乎不會意識到隨機變量樣本平均數(shù)的方差隨著樣本規(guī)模的增大而遞減的速度。另一個相關(guān)的例子是“賭徒的謬論”：許多人認為在隨機機制下第二次抽簽與第一次抽簽負相關(guān)，即使每次抽簽在統(tǒng)計上獨立。

小數(shù)定律與代表性(representativeness)有關(guān)，卡尼曼和特維爾斯基發(fā)現(xiàn)這一直觀推斷在人的判斷中是一個重要因素。特維爾斯基和卡尼曼(1973，1974，1982)在幾個簡潔的實驗中舉例證明了這種直觀推斷的功能。他們要求接受實驗的人在既定描述的基礎(chǔ)上給人歸類，比如是推銷員，還是議員。如果對某個人(從總體中隨機抽取)的描述是“關(guān)注政治，喜歡參加辯論，渴望在媒體上露面”，大多數(shù)接受實驗的人會說這個人是一個議員，即便推銷員在總?cè)藬?shù)中占較高比例而使這個人為推銷員的可能性更大。此后特維爾斯基和卡尼曼(1973)為了進一步考察這種思維的直觀，為接受實驗的人提供了關(guān)于總體人群真正比例的信息。實驗結(jié)果證明，這些信息幾乎對人的判斷沒有任何影響。

另一個或然判斷中普遍存在的偏見是可用性(availability)，即人們是通過很容易想起的事例來判斷概率，結(jié)果造成較高權(quán)重被分配給突出或容易記住的信息。認知心理學(xué)中的一個研究成果是：與陌生的信息相比，熟悉的信息更容易從記憶當(dāng)中獲取，被認為更實際或更相關(guān)。僅僅在媒體上重復(fù)某一信息而不論它的準確性，會使該信息更容易獲取，從而被錯誤地認為更準確。

這些關(guān)于人類判斷的事實證明，人們的推理以系統(tǒng)化的方式違背了概率基本原則。因此，卡尼曼的研究對一個傳統(tǒng)經(jīng)濟理論基礎(chǔ)的經(jīng)驗有效性提出了強烈質(zhì)疑。

3．不確定條件下的決策：預(yù)期理論

現(xiàn)有事實表明，不僅判斷，而且決策也系統(tǒng)化地偏離了傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)理論，特別是許多不確定條件下的決策背離了預(yù)期效用理論的預(yù)言。

對不確定條件下決策的預(yù)期效用理論的偏離首先由1988年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主莫里斯·阿萊(MauriceAllais)第一個指出，形成了“阿萊悖論”。卡尼曼提供了更廣泛的關(guān)于預(yù)期效用理論偏離的事例。

卡尼曼和特維爾斯基在一篇具有重大影響的文章“預(yù)期理論：關(guān)于風(fēng)險狀態(tài)下決策的分析”中提出了另一個模型架構(gòu)。預(yù)期效用理論是自明之理，而他們的預(yù)期理論則是描述性的，是從經(jīng)驗觀察中以歸納的方式發(fā)展而成，不是從一組邏輯公理中演繹而來。后來，卡尼曼和特維爾斯基(1986)認為，事實上兩種方法都是必需的：預(yù)期效用理論描繪了理性行為的特征，而預(yù)期理論則描述了實際行為。雖然預(yù)期效用理論為某些簡單和透明的決策問題的現(xiàn)實選擇提供了準確的代表，但大多數(shù)現(xiàn)實生活中的決策問題是復(fù)雜的，需要更加豐富的行為模型。

預(yù)期效用理論的模型表達是：假定對財富w存在一個實際價值函數(shù)u，如果行動a使出現(xiàn)不同wi的概率為Pi，行動b使出現(xiàn)不同wi的概率為qi，那么當(dāng)滿足下列條件時決策者選擇a行動而不選擇b行動：

相比之下，預(yù)期理論規(guī)定了兩個函數(shù)的存在，即v和π當(dāng)滿足下列條件時，決策者選擇a行動，不選擇b行動：

可見，兩個理論模型存在三點區(qū)別。第一，在預(yù)期理論中，決策者感興趣的不是財富的最終價值，而是財富相對于某一參照點的變化Δw。卡尼曼和特維爾斯基認為，一個決策問題具有兩個階段。為了給眼前的決策確定一個合適的參照點，問題首先被“編輯”，接著選擇的后果被“編碼”：超過參照點的視為贏利，低于的視為虧損。編輯階段之后是評價階段。

第二，就是關(guān)于預(yù)期理論中的價值函數(shù)v(圖1)。除了該函數(shù)的自變量是財富的變化之外，這個函數(shù)還呈S形。凹的部分是收益，凸的部分是損失，顯示了對兩種方向上的變化的敏感性的逐步降低。而且，它在0的位置上有一個拐彎，少量損失比少量收益上的函數(shù)更加陡峭。相反，預(yù)期效用理論中的效用函數(shù)u在任一點都是平滑、凹陷的。

第三，預(yù)期理論中的決策權(quán)重(DecisionWeight)函數(shù)(圖2)是目標概率p和q的變形。這個函數(shù)單調(diào)上升，在0、1處間斷，它系統(tǒng)性地給小概率過多的權(quán)重，給大概率過小的權(quán)重。

這些區(qū)別使預(yù)期理論與上文所提到的經(jīng)濟事實相符。既然人們在財富變化的基礎(chǔ)上評價風(fēng)險前景，關(guān)于編輯階段的適當(dāng)假定將使模型與普遍觀察到的、人們根據(jù)問題的構(gòu)筑方式不同而作出不同選擇的現(xiàn)象一致。價值函數(shù)v在參照點上的拐彎意味著人們的選擇與損失厭惡假設(shè)相符。對價值函數(shù)上變化的邊際敏感性逐漸降低的后果是使決策者變成了面向收益的風(fēng)險厭惡者和面向損失的風(fēng)險偏好者。而且，決策權(quán)重函數(shù)高估小概率、低估大概率的事實可以解釋“阿萊悖論”。

總之，由卡尼曼等人所做的經(jīng)驗研究揭示了幾個在不確定條件下進行選擇的規(guī)律，預(yù)期理論中蘊涵的思想對解釋這些規(guī)律大有幫助。與預(yù)期效用理論相比，預(yù)期理論及其擴展在更為準確地描述風(fēng)險條件下的個人行為方面邁出了重要的步伐，現(xiàn)已成為該領(lǐng)域許多應(yīng)用經(jīng)驗研究的基礎(chǔ)。

三、總結(jié)

丹尼爾·卡尼曼運用認知心理學(xué)中關(guān)于心理過程的深刻見解，幫助我們更好地理解了人們制定經(jīng)濟決策的行為。卡尼曼和特維爾斯基對不確定條件下決策行為的研究最有影響力。卡尼曼還對行為經(jīng)濟學(xué)等其他領(lǐng)域作出了開創(chuàng)性的貢獻。卡尼曼已經(jīng)成為近期在行為經(jīng)濟學(xué)和金融學(xué)研究領(lǐng)域中所出現(xiàn)的繁榮景象背后的一個主要靈感來源。他的研究對其他領(lǐng)域也產(chǎn)生了重大影響。

弗農(nóng)·史密斯是開創(chuàng)以實驗作為經(jīng)濟學(xué)經(jīng)驗方法論的一個最有影響的人物。與卡尼曼不同，他沒有以挑戰(zhàn)傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)理性決策理論而開始，而是檢驗了關(guān)于市場表現(xiàn)的假說。卡尼曼的調(diào)查和實驗主要關(guān)注個人的決策，而史密斯則將實驗的重點放在特定市場環(huán)境下人與人之間的相互作用上。他還強調(diào)了方法論問題，發(fā)展了具有實踐性的實驗方法，建立了構(gòu)筑一個良好實驗的標準。基于史密斯的成就，許多經(jīng)濟學(xué)家開始把實驗室實驗作為一個基本工具。

近來的一股研究熱潮利用了心理學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)合，對經(jīng)濟學(xué)和金融學(xué)的所有領(lǐng)域意義深遠。盡管卡尼曼和史密斯的研究在許多方面不同，但他們的科學(xué)貢獻聯(lián)合起來已經(jīng)改變了經(jīng)濟科學(xué)的方向。最初，經(jīng)濟學(xué)界對他們的研究持懷疑態(tài)度。在經(jīng)歷了長期和進一步的研究工作之后，他們的主要思想開始在這個領(lǐng)域滲透。正是他們的成就使今天的許多經(jīng)濟學(xué)家將心理學(xué)的見解和實驗方法看作現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)不可或缺的組成部分。