序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇思想研究論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

劉勰的《文心雕龍》包含的美學思想，是“龍學”研究中有待進一步開拓的領域。本文論述了劉勰對美的本質、審美原則和標準、審美感知等問題的認識；對劉勰美學思想研究中的不同見解提出了自己的看法，尤其是對劉勰美學思想的方法論及其思想來源進行了探討。

【關鍵詞】劉勰《文心雕龍》美美感方法論

劉勰的《文心雕龍》博大精深，歷來被認為是我古代最系統、最完整的一部文學理論專著。自60年代以來，“龍學”研究者開始從美學角度對《文心雕龍》加以研討，開掘其中深邃的美學思想，成果顯著，遂使這一當代顯學的研究上升到了一個新的高度。但有些問題尚需進一步澄清，另有些問題則有待深入開掘和拓展。這里談談個人的見解，補苴罅漏，故名之曰“發微”。

一

對美的本質，作為一種美學思想是必須首先加以界定的。劉勰一方面從宇宙本體論出發，認為美就是“文”，而“文”則是一種客觀存在，它作為“道”的一種形式原出于“自然”。這就肯定了美的客觀性。另一方面他又從人類中心說出發，認為美是作為萬物的中心的人創造的，“文”作為心靈的顯現原出于人。這就又從另一個角度肯定了美的主觀性。同時，他自覺或不自覺地把美劃分為三種范疇，即自然美、人文美、藝術美。從宇宙本體論出發，他認為自然美是客觀存在，不以人的意志為轉移；從人類中心說出發，他認為藝術美是人的創造，帶有主觀性；而人文美則是天人合一的產物，既有客觀因素又有主觀因素。這就是劉勰對美的本質的認識。

對自然美，他認為這是先于人類，不依賴于人類而存在的，它不是精神的產物，而是自由自在的。《文心雕龍·原道》：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳。”

在他看來，天地、日月和動物、植物即天下萬物都有它美的形式，它不但不是人工所為，而且為人的創造所不及。這種認識源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常數矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一類樸素唯物主義的觀點。

對人文美，他從天人合一的傳統觀念出發，認為人文美是與人類的生成所俱來的，天地萬物都有其自然之美，天與地之間出現了人，也就有了人文之美。《文心雕龍·原道》：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”“人文之元，肇自太極。”

在他看來，天、地、人是所謂“三才”，即構成世界的三種本質因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土這“五行”的精華所在，是有性靈之物。人有性靈，便會有語言文字借之以表達思想感情，這種用以表達思想感情的語言文字就是人文之美，這也是自然而然的。這種認識源于《易傳·系辭》所表述的宇宙生成觀：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”即天、地萬物的本源是“太極”。如果我們把“太極”理解為一種精神實體的話，那么這種觀點顯然是一種客觀唯心主義。但這種客觀唯心主義與前面所說樸素唯物主義也不無內在聯系。或者可以說劉勰樸素唯物主義的美學觀中不無唯心主義成份，客觀唯心主義的某些觀點中又不無唯物主義的含理內核。

至于他把人文美與自然美合而為一，相提并論，則是天人合一的傳統觀念的合乎邏輯的結論。天人合一是我國古代的一個哲學觀點，《莊子·齊物》說：“天地與我并在，萬物與我為一。”這種物我同一，人與天合為一體的境界為最高境界的觀點，即天人合一的觀點。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以說就是一種自然美。這也是合乎邏輯的推論。劉勰把人文美等同于自然美雖然不盡科學，但人體之美，語言文字之美說它具有客觀性也是不無道理的。其實從宇宙本體論的角度來說，人體自身也是一種物，不過是屬別于“無識之物”的“有心之器”罷了。

對包括文學在內的藝術美，他從人文合一的角度出發，認為藝術美是人的創造，人具有這種創造能力和需要這種創造也是很自然的。《文心雕龍·明詩》：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龍·情采》：“若乃綜述性靈，敷寫氣象，鏤心鳥跡之中，織辭魚網之上，其為彪炳，縟采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章，神理之數也。”

在他看來，人受之于天而有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等種種情感，人與外界相接觸或受到某種刺激，就會有所感發，通過不同形式的感發來表達思想感情，這是很自然的事情。這也即人文合一的觀念，它在《文心雕龍·原道》中有更為明確的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他還認為這種性靈的抒寫就是一種美。顯然，如果說《文心雕龍·原道》所說“文之為德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么這里的“立文之道”之“文”就是指藝術美了。而且藝術之美既包括文學之美的“辭章”，也包括美術之美的“黼黻”和音樂之美的“韶夏”。它們都是人的創造，而人之所以能有這種創造性，則為“神理”所支配。這“神理”便是天道自然的宇宙本體論，由天道自然的宇宙本體論而天人合一，由天人合一而人文合一，有其內在的必然邏輯。

在對劉勰的美學思想的研究中，有一種觀點認為，劉勰論美的出發點是“心”，美不是客觀的，而是主觀的產物，就此提出，在《文心雕龍》中“‘心’是美的內核。”〔1〕與此相近的觀點，還有人認為“劉勰把感情視為藝術的本源，靈魂和血液。”〔2〕這種觀點似有以偏概全的弊端。我們肯定劉勰把藝術美視為人的創造，但同時也肯定劉勰把這種創造的本源歸之于客觀世界，這在前面的闡述已清晰可見。那么，如果把美或藝術美的核心、本源僅止于藝術家的內心或感情，那就不僅不符合《文心雕龍》的本意，而且無異于把劉勰對美的認識歸之于唯心主義的一派了。這是我們所不能茍同的。

二

美學原則和審美功能是美學的基本問題。對美學原則，劉勰認為創造藝術美尤其是文學之美應當以圣人為楷模，以經籍為典范，象他們的作品那樣達到內容與形式的完美統一，即自然和諧之美。這也就是《文心雕龍》在《原道》之后設《征圣》，《宗經》的本意。《文心雕龍·征圣》：“征之周、孔，則文有師矣”。“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅麗，固銜華而佩實者也。”《文心雕龍·宗經》：“致化歸一，分教斯五，性靈熔匠，文章奧府。”這就是說，追求文學之美就應當向圣人學習，應當以他們的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五經為典范。它們的創作原則都是一致的，作品既要有深刻的思想和真摯的感情，又要有華美的語言和巧妙的表達方式，此乃金科玉律。《情采》所說“文附質”，“質待文”；《才略》所說“文質相稱”，“華實相扶”也都是此意。完美統一亦即“自然”這美的最高境界。

對審美標準或批評標準，劉勰提出了“六義”說和“六觀”說。《宗經》“六義”是：“一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”這里的“情”、“事”、“義”主要是從思想內容方面提出的標準，即感情深厚而不做作，事實具體而不虛妄，觀點正確而不詭詐。

“體”、“文”主要是從藝術形式方面提出的標準，即文風簡煉而不繁冗，語言華美而不靡麗。“風”則主要是指作品在社會中能產生積極的教化作用而不致造成思想混亂。《知音》“六觀”是：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。”“位體”是謀篇立體，“置辭”是遣詞造句，“通變”是繼承與創新，“奇正”是新奇與雅正，“事義”是選材與用典，“宮商”是平仄與韻律。這里包括了文學作品的諸多方面，既有題材、主題問題，又有語言、風格問題，乃至創造方法問題等，劉勰對審視文學作品考慮得是非常全面的。

現在的問題是，對“六義”和“六觀”到底什么是審美標準或批評標準，過去曾有些不同的看法，學術界引起過一些爭議。郭紹虞和羅根澤等人認為“六觀”是批評標準，趙盛德等人沿用此說。而陸侃如、牟世金等人則提出異議，認為“六義”既是劉勰對創作的要求，也是論文的六個批評標準。“六觀”則是需要考察的六個方面。后來牟世金又在《劉勰論文學欣賞》一文中說：“六觀，不過是從六個方面來進行觀察的方法，而不是六條衡量優劣的標準。”“‘六觀’就與批評標準毫不相干。”〔3〕馬白進一步指出：“‘六義’是劉勰所主張的文藝批評標準。其中‘情深’、‘風清’、‘事信’、‘義直’是政治標準，‘體約’、‘文麗’是藝術標準。”〔4〕如何看待這一分歧？我們肯定《宗經》“六義”是批評標準，也可以說是審美標準，但從《文心雕龍》全書總體來看，它主要是從作家的創作角度來要求的，所指藝術范圍也更大些，而不是就文學作品的鑒賞與批評來談的，所以它出現在總論《宗經》之中。然而我們也沒有理由就此來斷言“六觀”與批評標準“毫不相干”，因為劉勰在《知音》提出“六觀”之后，緊接著就說：“斯術既形，優劣是矣。”這里的“術”固然可解釋為方法、方面，那么，這里的“形”也不可忽視，“形”即表現。因而，這兩句話就應當疏解為：看看這六方面的表現怎么樣，作品的優劣也就顯現出來了。如果作此疏解，劉勰所說“斯術既形”的本意就不能說無涉批評標準，因為人們常說的“這方面的表現怎么樣”本身就是標準，自不待言。只不過是“六觀”主要從讀者鑒賞文學作品這個角度看問題罷了，所指藝術范圍也狹窄一些。

如果我們再在內涵上把“六義”和“六觀”加以對照，就會發現它們存在著一致性，即都強調了要從內容和形式兩個方面的諸多因素中來要求和衡量文學作品，都強調了藝術的和諧完美。不同之處在于“六義”突出了作品的思想情感和社會效果問題，而“六觀”則補充了創作方法（通變）和藝術風格（奇正）方面的問題。綜觀“六義”與“六觀”，它們與前面所提審美原則是一致的，不過是在和諧統一這一美學原則下所派生的具體命題，“六義”側重于創作方面來談，所指范圍大些，“六觀”側重于品評方面而言，所指范圍小些，兩者相輔相成共同構成了劉勰的審美標準和批評標準。

對審美功能，劉勰很強調文藝的美感作用，認為它的功能是多方面的。《文心雕龍·征圣》：“政化貴文……事跡貴文……修身貴文……”《文心雕龍·宗經》：“夫文以行立，行以文傳。四教所先，符采相濟。”《文心雕龍·程器》：“禽文必在緯軍國，負重必在任棟梁。”劉勰認為一個國家的政治、教化，表彰功德，修身養性，乃至軍事都貴于有文采。特別是人文關系，文章因人的德行產生，人的德行又借文章以流傳。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足見它的重要。

三

美感是美學中在研究美這個對象而外，需要研究的另一個對象，美感研究包括研究審美活動中的感知、移情、聯想、思維及情感等實踐活動內容。關于劉勰的美感論以前人們論及較少，一般都以為在劉勰所處的時代，對美感這一較復雜的美學問題還難以從理論上加以把提。我們認為，雖然《文心雕龍》中并未提到“美感”一詞，“美感”只是在近代我國譯介西方美學著作時產生的一個概念，但是這并不能說明《文心雕龍》并未論及有關美感的一些實質性問題。實際上，對美感接受的生理基礎和心理基礎、審美的認識過程，美感的共同性和差異性等問題，劉勰在《文心雕龍》中都有所論及，只是尚未運用“美感”“審美”等現代美學概念罷了。劉勰美感論的基本觀點主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《總術》、《養氣》等篇目之中。

美感的接受基礎包括人的生理基礎和心理基礎等。生理基礎即人的眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官。我們對客觀世界的一切感知、認識和理解，首先要借助于感覺器官，美感自然也不能例外。感覺器官是我們產生美感的窗口。從這個角度來說，感覺正是產生美感的源泉。沒有感覺器官也就無所謂美感。感官的審美感知只是美感的第一步，它還有待于深入到人的內心，即實現對美的心靈觀照，從而成為特定的思想感情，這便是美感的心理基礎。劉勰《文心雕龍·養氣》說：“夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也。”就是講生理基礎和心理基礎。美感的心理基礎不僅是生理基礎的高級階段，而且是生理基礎的依存條件和原動力。馬克思曾說：“對于非音樂的耳雜，最美的音樂也沒有意義。”〔5〕劉勰在《文心雕龍》中曾多處論及創作和鑒賞中美感的生理基礎和心理基礎的這種關系。他這樣論及創作中美感的生理基礎和心理基礎。《文心雕龍·神思》：“故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。”“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”“山沓水匝，樹雜云合。目既往還，心亦吐納。”劉勰認為，文學家作為創作主體對客觀世界產生美感而后才能萌發創作沖動，而文學家之所以能對客觀世界產生美感，首先要借助于感覺器官，即“物沿耳目”，“目既往還”，通過聽覺和視覺捕捉、接受客觀世界美的信息。舍此，無所謂美感，也無所謂創作。同時，劉勰還認為，感覺器官的審美感知還需要上升而為審美的心靈觀照，即“神與物游”、“心亦搖焉”、“心亦吐納”。這種心靈觀照也就是現代美學所說的“內在感官”或“黑箱裝置”對客觀世界所存在的美的深層感知。如果說感覺器官的審美感知只是知覺到客觀世界的現象，那么通過心靈觀照所構成的則是審美意象了。

他這樣論及藝術鑒賞中美感的生理基礎和心理基礎。《文心雕龍·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目則形無不分，心敏則理無不達。”《文心雕龍·總術》“視之則錦繪，聽之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”劉勰認為，無論對自然美、人文美還是藝術美的鑒賞，美感的產生也都首先起自作為生理基礎的感覺器官，即“目”、“視之”、“聽之”，舍此，無法進入鑒賞過程，美感也無從談起。但在鑒賞中感覺器官的審美感知同樣有待于上升到作為心理基礎的心靈觀照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通過心領神會，通過咀嚼和把玩，才能真正觸及美的意境和真諦。無論在藝術創造中還是在藝術鑒賞中，劉勰認為生理基礎和心理基礎都是不可或缺的。關鍵在敏銳的洞察力和較高的審美情趣。

美感在藝術創作和藝術鑒賞中都有一個心理過程，即審美認識過程，只有通過這一過程在創作中才能構成藝術形象，在鑒賞中產生審美愉悅。審美認識過程是復雜而微妙的。劉勰對此也有形象的描述。《文心雕龍·物色》：“情以物遷，辭以情發。”《文心雕龍·知音》：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文輒見其心。”“夫唯深識鑒奧，必歡然內懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客。蓋聞蘭為國香，服媚彌芬；書亦國華，玩澤方美。”

劉勰認為，在創作中創作沖動由客觀世界美的事物所引起，文辭這種美的表現形式則產生于作家由美的事物所激發的思想感情。在創作中美感表現為“物——情——辭”這樣一個心理過程。而在鑒賞過程中，審美主體首先接觸到的是文辭，由文辭而在自己的心靈中喚起作家所體驗過的情感，由此而認識世界。在鑒賞中美感表現為“辭—情—物”這樣一個相反的心理過程。這也就是孟子所說的“以意逆志”。對由審美鑒賞所喚起的審美愉悅，即“深識鑒奧”“歡然內懌”。劉勰引用了《老子》中的兩段話來作比喻，一是第二十章中的“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺”。一是三十五章中的“樂與餌，過客止”。這兩個比喻形象而恰切地說明了藝術鑒賞中的審美。

在美感的心理過程中離不開移情和聯想。所謂移情就是審美主體把情感外射到與“我”相對立的“物”上去，使審美主體的情感也為外物所具有，即達到物我同一的境界。劉勰對這種移情現象也有生動的描述。《文心雕龍·物色》：“春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答。”《文心雕龍·神思》：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”

劉勰認為，“情”本為人類所有，自然物無所謂“情”，但在審美的心理過程中人的情感便會自覺不自覺地轉移到物上。譬如，無論春暖花開之日還是秋風蕭瑟之時，都會牽動人的感情，在觀賞自然景物之際把自己的特定情感象饋贈那樣賦予自然物，自然物引起自己的興致又象它對自己的酬謝一樣，通過心與境的交融達到了物我同一。再譬如，富于情感的藝術家，登上高山似乎山都化作自己的情，面臨大海似乎一望無際的海面都洋溢著自己的情。只有通過這種移情才能創造出美的意境，假若置身于良辰美景之中無動于衷，泰然處之，也就不會有美的創造。

所謂聯想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相關的其他事物的審美想象，通過這一橋梁構成的以少總多，以一統萬的意象。對此劉勰也有論及。《文心雕龍·物色》：“詩人感物，聯類不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區。”劉勰認為，詩歌的藝術美的創造正是在移情的基礎上，通過無窮無盡的由此及彼的聯想，才能構成具有美學意義的意境。其實這也就是在現代美學中所說的藝術想象或形象思維。

美感有其共同性，這種共同性使審美成為全人類的活動，使藝術創造和藝術鑒賞在人與人之間溝通起來，但美感又有其差異性，它使藝術創作五彩繽紛，也滿足了人們在藝術鑒賞中的不同需求。劉勰論美感的共同性已如上文所論，它是全人類相通的“性情之數”，即人的共同生理和心理所構成的客觀規律，亦即“愛美之心人皆有之”。劉勰還注意到了美感的差異性。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”劉勰認為，由于美感的差異性不僅創作會有不同的風格，鑒賞也會有偏愛和異趣。

四

劉勰的美學思想在我國6世紀空前地達到了時代的高度，可謂獨步當時。對其后的美學思想也產生了重大影響，而且為后來的中國古代美學論著所難以企及。先進的理論成果總是與先進的方法論聯系在一起的。因而，《文心雕龍》美學成就的取得與劉勰掌握了比較科學的方法論分不開。

早在50年代范文瀾就已指出：《文心雕龍》既是文學批評，也是“文學方法論”〔6〕。60年代劉永濟也認為，“彥和此書，思緒周密，條理井然，無畸重畸輕之失。”〔7〕70年代楊明照也曾盛贊“他那嚴密細致的思想方法。”而后王元化、馬宏山人也都就其方法論有所論及，但專門進行探討的論文還較為少見。80年代馬白的《論〈文心雕龍〉的系統觀念和系統方法》及《從方法論看〈周易〉對〈文心雕龍〉的影響》兩文則是以新的科學方法探討《文心雕龍》的方法論的專論。他認為，“從方法論著眼，我們不難看出，貫穿《文心雕龍》全書的一條紅線便是樸素的初步的辯證思維方法。正是這種辯證思維方法，不僅使全書結構嚴密完整，而且分析剖視鞭辟入里，思想閃閃發光；也是這種辯證思維方法，引起中國美學史第一次歷史性的轉折，從而使《文心雕龍》獨立于世界美學之林，占踞極其重要的地位。”〔8〕應當說這是一個十分大膽而有見地的論斷。還有人認為，劉勰的方法論是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯務折衷’確實是貫穿于《文心雕龍》的基本方法。這個方法要求看到事物不同的、互相對立的方面，并且把這些方面統一起來，而不要只孤立地強調其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得劉勰對許多問題的看法是比較全面，客觀的。”〔9〕如果這里的“折衷”并非指不偏不倚調節過與不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辯證思維方法的一種含意。

總體來看，辯證思維方法是《文心雕龍》闡述其美學思想的最基本、最深層的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龍》的辯證思維方法表現在劉勰論美和文學的各個范疇和命題之中。諸如美與丑、道與文、心與物、情與采、文與質、通與變、古與今、奇與正、形與神、風與骨等相對范疇及相關論斷，他都能夠“撮舉同異”（《明詩》），“左右相瞰”（《熔裁》），“會通合數”（《體性》）“棄偏善之巧，學具美之績”（《附會》），即把握它們的對立統一和相反相成。具體來說，諸如文學活動中的作家與作品的關系，作品與讀者的關系，文學創作的整體與局部的關系，文學作品的內在本質與外在形式的關系，文學風格的異同關系，創作方法的繼承與革新的關系等等，他都能夠運用辯證思維方法來加以考慮和闡述。

例如就作品與讀者的關系，劉勰是這樣論述鑒賞與批評的。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該。”這里一方面談到作品本身的復雜情況，即文體的駁雜，內容與形式的諸多方面結合等；另一方面又談到讀者的復雜情況，即人們審美情趣和學識見聞的差異等。正是由于這兩方面的復雜情況造成了鑒賞與批評的見解多異，因而必須有一個正確的態度。這樣也就避免了片面性。

對整體與局部的關系，劉勰是這樣論述作家創作的決定性因素的。《文心雕龍·體性》：“然才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝；是以筆區云譎，文苑波詭者矣。”這里劉勰視文苑為一整體，每一個作家都是一個局部，文苑的整體是由每一個作家的作品所構成的，所以出現了豐富多彩而又五花八門的局面。同時，他又視每個作家為一個整體，每個作家的創作又由他的才、氣、學、習這四個局部因素所決定，所以出現了風格各異的作品。這樣就把問題看得很全面了。

對內在本質與外在形式的關系，劉勰是這樣闡述情與采的關系的。《文心雕龍·情采》：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。虎豹無文，則郭同犬羊；犀有皮，而色資丹漆，質待文也。”劉勰對作品內容與形式的剖析，首先看到了它們的相互依存不可分割，接著指出了內容對形式的決定性作用，這樣就使人們對作品的構成有一個全面、透徹的認識，而且在論述中，他把理論與意象的對立統一起來，給人以十分生動形象的理解，不可不謂手段高超。

再如《通變》中的“夫設文之體有常，變文之數無方”，“參伍因革，通變之數也”。則從歷史的縱向闡述了繼承與革新的辯證關系。同時，我們還應看到，劉勰的辯證思維方法是在不同角度上，不同層面上展開的，而且有其系統觀點和系統方法。

五

劉勰美學思想的哲學基礎是對儒、道、釋的博采眾長，兼收并蓄，并在汲取它們的合理內核的基礎上，上升到了一個新的高度。其美學思想自然也受到儒、道、釋的深刻影響。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和論自然美等，道家的天道說、辯證法思想等，對此前賢已有所研究，但對其美學思想方法論淵源的研究卻有待深入和拓展。

關于劉勰美學思想方法論的淵源，60年代劉永濟就曾指出：“其思想方法，得力佛典為多。”〔10〕而后，楊明照也認為“他那嚴密細致的思想方法，無疑是受了佛經著作的影響。”〔11〕王元化和馬宏山等人則對此進一步指出是受了佛家因明學和“中道”論認識論的影響。這一點是應當給予充分肯定的，但其說憾在闡發欠詳。我國南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教為國教，而佛學中的因明學在當時的哲學領域還是一種比較先進的方法論。古印度在公元5世紀由哲學家無著和世親汲取了重邏輯和認識論的正理派的學說而構成的因明稱為古因明。古因明繼承了正理派的五支作法來進行推理，五支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）、合（應用）、結（結論）。6世紀古印度的陳那及其弟子將古因明發展而為新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）。比起五支作法更為簡捷明了。如：“宗”為某處有火，“因”為發現了煙的緣故，“喻”為若是發現了煙就會有火，象廚房等處。這“喻”、“因”、“宗”，其實也就相當于我們今天形式邏輯所說由大前提、小前提和結論所組成的三段論。這是一種科學的演繹推理方式，它的特點在于通過中項把大項和小項聯系起來，從兩個前提必然地推出結論，它反映了事物屬與種之間的包含關系。劉勰撰寫《文心雕龍》時正是古因明學隨佛教傳入我國的歷史時期。劉勰在定林寺依沙門僧祐十余年，精通佛典，自然也就諳熟因明，運用自如，這也就必然使《文心雕龍》說理合乎邏輯，部類分明，嚴密細致，有條不紊。

另外，佛門的“中道”說也使劉勰的理論不偏激、不片面，做到他所說的“圓照”、“圓覽”。佛典《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密。”佛門的“中道”論認為，“常見”和“斷見”都是偏執一端的，只有離開“常見”和“斷見”二邊而取中道，即看到事物的遷流無常和又相續不斷，才能把握真諦。這其實與儒門的倫理思想和思維方式的“中道”或“中庸”相暗合。

在《文心雕龍》中對因明和中道的運用，可以說俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文？”便是明顯運用因明所作的演繹推理。《序志》“若乃論文敘筆，則囿別區分”便是對因明學中屬種關系劃分的運用。正因如此，所以全書在整體上“上篇以上，綱領明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。至于“中道”論也是貫穿全書，《序志》批評“魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當，應《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要”，卻又不無自負而自信地說，“豈好辯哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立論方法就在于“彌綸群言”，“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務衷”。但是，他又并非不偏不倚，騎墻式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非茍同地，理自不可同也”。其“中道”的核心還在“勢”與“理”。

《文心雕龍》美學思想方法論的第二個來源是以《周易》為宗的儒、道、玄各學派中的比較科學的思維方式和方法論。對此一來源，80年代之前人們關注不夠，專門研究甚少，范文瀾和王元化等人對《文心雕龍》繼承《周易》中的某些觀點，曾有所提及，但尚未從方法論的角度來加以評說。馬白的《從方法論看（周易）對《文心雕龍》的影響》首辟此說并加以探求，他說：對劉勰而言，“蘊含于《周易》、《老子》、《莊子》等典籍中的儒則是他辯證思想的重要淵源。”〔12〕該文從劉勰分析文學現象本身的矛盾，提出一系列對立統一內容的命題，指出了他對《周易》中“分而為二”的思想方法的運用；從劉勰考察文學發展的內在規律性，勾勒“變動不居”的思想方法的運用；從劉勰辨別文學發展史的輪廓，指出了他對《周易》中事物的異同，深入揭示藝術思維規律，建立完整的文體論，指出了他對《周易》中“方以類聚，物以群分”的思想方法的運用。這些都是頗為深刻的。關于“分而為二”的觀點和方法，除貫穿于劉勰的文學本體論、創作論、風格論和批評論中而外，似還應補充上：劉勰對創作與鑒賞、批評中的主觀因素的辯證思維，即對主觀因素的對立統一問題的分析，也是運用了“分而為二”的觀點與方法。關于主觀因素中的對立，《周易·系辭》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”運用此法，劉勰在《體性》中分析創作風格的不同時，認為由于作家“才”、“氣”、“學”、“習”的不一，“則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五四繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”在《知音》中分析鑒賞與批評中的不同見解時，認為“知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”這一切情況都是由“分而為二”的方法推演而出。關于主觀因素統一方面，《周易·系辭》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”運用此法，劉勰在《體性》中分析不同創作風格的相反相成時，認為“雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖”，“八體雖殊，會通合數，得其環中，則輻輳相成”。這是它們統一的一面。在分析鑒賞與批評中又需有大體一致的標準時，他于《知音》中又認為，“無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。這“衡”與“鏡”則是它們統一的一面。只有把握創作與鑒賞、批評中主觀上的對立與統一，才能全面地、客觀地把握創作與鑒賞、批評，這其實也就是《周易》中的“分而為二”。另外，劉勰對儒、道、釋、玄的認識，也是把握了“見仁見智”和“殊途同歸”這兩面的，因而能有一個空前透徹的看法。

六

我們認為《墨經》中墨家的形式邏輯應當是《文心雕龍》方法論的第三個重要來源。這一點似乎并未引起人們應有的注意。墨家的形式邏輯大體分為六個部分：明辯，言法，立名，立辭，立說，辭過。所謂“明辯”，《墨子·小取》說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明異同之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”云云。“明是非之分”即確立是非的標準，否則無是非可言；“明異同之處”即在“同中有異，異中有同”的復雜事物中，把握同在何處，異在何處。他把“同”分為四類：“重同”即二名稱一實體，“體同”即部分在全體之中，“合同”即共同組成為一集體，“類同”即以類相從而同。“異”也分為四類：“二”卻二必異，彼不是此，此不是彼，“不體”即不由“兼”分出，不連屬之體，“不合”即不同所，集合的范圍不同，“不類”指分屬各類。“察名實之理”即考察名與實的關系，概念與對象的關系，思維與存在的關系。總之，“明辯”講邏輯的對象意義。

所謂“言法”，《墨子·非命上》說：“言必立儀”，“言”是立論，“儀”是法度。確立思維的兩大原則，即理由原則和同異原則。理由原則是“立辭必明其故”，同異原則包括同一律、矛盾律和排中律等。《墨子，經上》說：“同異而俱于之一”，這是同一律，大體如我們所說在同一思維過程中，一個思維形式保持自身同一。《墨子·經下》說：“彼彼、此此與彼此同，說在異”，這是矛盾律，大體如我們所說在一個思維過程中，一個思維形式不能既是A又是非A。《墨子·經下》還說：“合與一，或復否，說在拒”，這是排中律，大體如我們所說在一個思維過程中，一個思維形式不能既不是A又不是非A。總之，“言法”是講思維規律。

所謂“立名”，《墨子·小取》：“以名舉實”，即通過下定義來確定概念的內涵與外延。他把“名”劃分為三種：達名，即范疇；類名，即普通概念；私名，即單稱概念。至于下定義的方法，《墨子·大取》又劃分為三種：“以形貌命者”，“以居運命者”，“以舉量數命者”。確定概念的外延離不開對概念的分類即屬、種劃分，《墨子·經下》：“區物一體也，說在俱一唯是。”這就是說要把同一屬的事物劃分為若干種。總之，“言辭”是概念論。

所謂“立辭”，《墨子·小取》：“以辭抒意”，即聯合兩個概念來反映事物的本然的聯系，屬判斷論。所謂“立說”，《墨子·大取》：“夫辭以故生，以理長，以類行者也。”即演繹推理。“故”類于因明之“因”，“理”類于因明之“喻”，“類”類于因明之“宗”。《墨子·經下》：“在諸其所然未然者，說在于是推之。”即歸納推理。所謂“辭過”則為謬誤論。

劉勰在《文心雕龍》中運用墨家的形式邏輯之處也貫穿于全書。如關于“明辯”中的“明是非之分”，即確立是非標準，劉勰論創作與鑒賞、批評所確立的《宗經》“六義”和《知音》“六觀”即是非標準。“明辯”中的“明異同之處”，即把握同在何處，異在何處，《序志》所說“同之與異，不屑古今”的方法就本源于此。再如關于“立名”中的屬種分類“區物一體也，說在俱一唯是”，《序志》所說“論文敘筆，則囿別區分”即是此法的運用，劉勰把天下文章分為“文”、“筆”兩屬，有韻之“文”和無韻之“筆”又各分為20種，每種里又有子目，如《明詩》中再將詩分為四言、五言、雜言、離合、回文、聯句等，十分細密。“立名”中的“以名舉實”下定義并以實加以說明，《序志》所說“釋名以彰義，選文以定篇”即是此法的運用，劉勰在論及每種文體時都首先下定義加以規范，并例舉典型篇目加以說明，如《明詩》“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”再如“立辭”中“辭以故生，以理長，以類行”的演繹推理，《物色》所說“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！”即是此法的運用。“立辭”中“在諸其所然未然者，說在于是推之”的歸納推理，《比興》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱紛紛，若塵埃之間白云’，此比貌之類也；賈生《鵬賦》云：‘禍之與福，何異糾纏’，此以物比理者也；王褒《洞簫》云：‘優柔溫潤，如慈父之畜子也’，此以聲比心者也；馬融《長笛》云：‘繁縟絡繹，范蔡之說也’，此以響比辯者也；張衡《南都》云：‘起鄭舞，繭曳緒，’此以容比物者也。若斯之類，辭賦所先，日用乎比，月忘乎興，習小而棄大，所以文謝于周人也。”即是對此法的運用。

劉勰的美學思想及其方法論都空前地達到了時代的高度，它不僅對我國古代美學思想的發展有著不可估量的影響，而且對我們今天建立具有中國特色的美學理論體系也有著重要意義。而我們對這方面的研究只能說是翻開了新的一頁，而決不是它的終結。（收稿日期：1995年12月2日）

注釋：

〔1〕胡學遠，趙伯英：《“心哉美矣”》，《蘇州大學學報》1984年第3期。

〔2〕易中天：《劉勰論美的原則》，《武漢大學學報》1982年第1期。

〔3〕牟世金：《雕龍集》，中國社會科學出版社1983年版，第294頁。

〔4〕〔8〕〔12〕馬白：《美學縱橫論》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310頁。

〔5〕《馬克思恩格斯論藝術》（一），人民文學出版社1960年版，第244頁。

〔6〕范文瀾：《中國通史》，人民出版社1978年，第531頁。

〔7〕〔10〕劉永濟：《文心雕龍校釋》，中華書局1962年版，第2頁。

篇(2)

現代刑法理論普遍認為刑法對犯罪處以嚴厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會造成了嚴重的危害，對國家的統治秩序形成了極大的沖擊。為了維護法律秩序的穩定和保障社會整體利益不被侵犯，國家便運用手中的刑罰權以遏制該危害社會行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個人反對統治階級關系以及刑罰是社會防衛的手段之一等主流理論的倡導下，國家和社會成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權利也就自然而然地歸國家壟斷所有。在這樣一個以犯罪人和國家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個人往往被忽視，被侵犯的權益并沒有因為國家對犯罪行為的懲罰而得以恢復，刑罰的運用僅能給予抽象性的心理撫慰，這些具體的被害人仍然深陷于權益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復和補償被侵害的法益的恢復性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們在對傳統刑罰理念的質疑和批判的同時，加速了刑罰目的和功能的多元化進程。

一．何謂恢復性司法

恢復性司法是西方近30年發展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動，努力恢復犯罪前的社會秩序和個人狀態，修復被犯罪所侵害的國家、社會以及個人的各種合法權益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復和保障法律所保護社會秩序的穩定狀態。恢復性司法強調通過恢復性過程中的道歉、賠償、社區服務、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質精神損失得到補償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復常態，同時亦使犯罪人通過積極的負責任的行為重新融入社區，并贏得被害人及其家庭和社區成員的諒解。簡單說來就是通過恢復性程序達到恢復性結果，其所強調的是賠償和預防，而不是給予懲罰。恢復性司法的最初設想在于通過被害人、犯罪人與社區成員之間的交流與對話，使得社區人際關系經過整合達到更為和諧、人與人之間關系的紐帶得以更加牢固的境界；同時也能夠使得犯罪人通過積極的負責任的行為重新取得被害人及其家庭和社區成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會。

從恢復性司法所包涵的內容以及其所追求的目標看，其對犯罪與刑罰理解有著與現有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統的刑事司法認為犯罪是對國家的侵害，是對統治秩序的沖擊，是孤立的個人反對統治關系的斗爭，因而基于這種理念產生的犯罪行為的可罰性是現行刑事司法中“犯罪人－國家”對抗制度產生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應原則、無罪推定原則、禁止雙重危險原則的確立更是將被告人權利保護推向極致。但是與此形成鮮明對照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學的興起，強調以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發展起來。恢復性司法作為一項全新的理論是對傳統的刑事司法理念的顛覆。它認為犯罪首先侵害的是被害人的權益，其次才是社會和國家的利益，因此對犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應當以面對被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔責任。在恢復性司法程序中，犯罪人承擔責任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務、社區服務等等。與傳統刑事司法中的刑罰相比，恢復性司法認為現行的司法系統將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規訓與懲罰機制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號。故此，恢復性司法強調減輕乃至消除被害人因犯罪所導致的物質損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動和服務在犯罪人、被害人及社區成員之間營造一種相互信任的氣氛。

二．恢復性司法的興起

恢復性司法以一種非正式司法的面目出現并以其所具有的對被害人權益的非凡關注、社區的廣泛參與、犯罪者的重新社會化等價值，以及恢復平等社會關系的最終目標而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國家刑罰權為核心的近現代刑事司法體系高度發展的前提下會出現這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動共同解決犯罪問題的方式呢？事實上，恢復性司法的出現有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社會現實引起人們對現行刑事司法制度的反思，尤其是對刑罰目的與功效的思考。

1．刑罰功能的局限性與預防犯罪客觀需求之間的矛盾

刑罰的功能是指國家制定、裁量和執行刑罰對社會可能產生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產生和運行之時所體現的價值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現其價值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設計加以運用，以期通過刑罰功能的發揮有效地遏制犯罪現象的產生。源自社會內部深層矛盾的犯罪原因的復雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會發展而產生的犯罪現象并不是刑罰所想象的那么簡單。菲利指出，假如我們把犯罪的總體結果與導致其產生的人類學的、自然的和社會的因素的不同特征進行比較，就會很輕易發現刑罰對犯罪結果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質上僅僅是暴力對暴力的原始反應，刑罰預防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠將一個性的人變成一個社會性的人。[①]

刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國家打擊和預防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強大的犯罪攻勢面前，在預防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴厲，功效的短暫，犯罪形勢的變化無窮，社會防衛者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對性情魯莽者難收威懾之效應；第六，刑罰對過失犯難以發揮威懾作用；第七，刑罰對以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對頭腦簡單、熟悉水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對于生活富足的犯罪人來說，如同九牛一毛；資格刑對于一般的犯罪人而言，其政治權利的缺少，對其平常的生活并不會帶來影響和變化；自由刑對于那些生活在社會低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個人因身份、地位、經歷、經濟狀況、家庭環境、心理承受能力、思想意識以及價值觀念的不同，對刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當初所設計和預想的痛苦刑罰之懲罰功能的發揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對犯罪人的主要功能，其集對犯罪人的教育、感化與勞動改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時難以收到事先料想的改造效果。加之有時改造的不徹底或是罪犯的被監獄化，從而會大大抵消和削弱刑罰改造的功效。

2．刑罰對再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會化之間的矛盾

現代犯罪學研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學者格拉曼迪主張：“根據長期的歷史經驗，國家使用刑罰權，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標簽理論。它是一系列試圖說明人們在初次的越軌或犯罪行為之后，為什么會繼續進行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點。[④]貼標簽理論認為社會的有權群體通過制定和運用法律為實施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標簽，且以此作為區別與其他合法公民的符號并采取不同的方式進行治理。該標簽就是導致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會成員在實施了第一次犯罪行為之后，被國家的一系列機構貼上“犯罪人”的標簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標簽給犯罪人帶來了諸多的負面影響，使得其自我評價降低，自我形象無法重塑，社會關系無法恢復正常，進而迫使他們只能進入容納并認可他們的亞文化群體。正是由于長期被排斥于傳統社會之外，從而逐漸成為常業犯罪者，并與犯罪團體相認同。

刑罰在實際執行完畢之后仍然繼續發揮其固有效應，以防止犯罪人繼續犯罪，加強社會防衛之功效。曾被施以刑罰的標簽除了向社會顯示犯罪人曾經是社會規則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯誤，同時也告知社會需要加強對他們的治理與教育，以繼續修復其人格上的缺陷，使之符合社會規范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，會嚴重影響到他們重新回歸社會的信心。求學就業的困難以及生活的諸多不便使得他們的價值觀嚴重扭曲，社會主流文化以及群體對他們的強烈排斥使得其對自身是否能夠再社會化產生了極大的懷疑，隨之而來的對亞文化的再次認同和對亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對他們規勸與引導以及給予他們的對未來生活的美好構建與憧憬則會漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價值觀長期處于這種的混亂和迷茫的狀態無疑再次推動了犯罪人對犯罪性格的重塑。

罪犯監獄化與罪犯再社會化的矛盾，使得監獄在主觀上追求罪犯再社會化的同時，客觀上卻經常使得罪犯的再社會化的實現變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強。犯罪人在監獄中對監獄亞文化的學習與接收，往往可能使得對其的教育改造變成為對其化情緒的培養，對其人格的加強。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監獄化過程中，罪犯彼此傳習犯罪技巧和行為惡習，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進一步衰退，廉恥之心進一步喪失。監獄化過程的發生不僅可能使罪犯改造和再社會化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執行完畢，犯罪人回歸社會之后，非刑事法律對犯罪人權利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標簽一直影響著犯罪人再社會化的進程。前科報告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，使得已經完成改造，已經不再具有人身危險性的罪犯回歸社會的道路變得十分艱辛。歧視性的社會處遇大大降低了犯罪人再社會化的信心，權利和資格的限制與剝奪使得他們再度與社會絕緣，隔離感的產生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潛在犯罪人向犯罪人角色的轉化。

3．刑罰實現的抽象正義與被害人具體救濟措施的欠缺之間的矛盾

作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因為，刑罰可以滿足受害人的報復欲。但是，這一功能并未在任何情況下對任何受害人都能起到防止私力報復與犯罪連鎖反應的效果。這是因為，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產生的憎恨與報復心理往往是無限的，受害人不只存在對犯罪人予以嚴懲的要求，而且還存在讓犯罪人對其物質損害或經濟損失予以補償的愿望。“根據聯合國在世界范圍內所作的一項調查，有半數以上的被害人關注的并不是對犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質精神損失得到補償，但現行刑事司法體制的運作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經濟損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質損失得不到應有的補償而采取報復犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對受害人嚴懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經濟損失的愿望難以完全滿足時，很輕易引發社會沖突和危害行為的增加。

傳統刑事司法體制所確立的國家被害理念將對犯罪人的聲討統一行使于國家司法機關職能之中，被害人內心的復仇情感的迸發，使得刑罰的執行是那樣的深得人心，因果報應的慣性思維也使得社會公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復仇情感得以宣泄，因果報應得以實現之后，社會的秩序恢復了往日的平靜。然而，在實際權益被犯罪侵蝕過后的現實生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國家在追究犯罪人的刑事責任時除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。在現行的刑事法治模式中，雖然承認犯罪侵害了被害人的利益，但更被認為對國家利益、社會秩序和國家法律的侵犯。我國現行刑事訴訟法與原法規定相比，雖加強了對被害人的權利保護，但當被害人無法從罪犯處獲得賠償時，法律并未規定其他補救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實際物質保障而陷入極端困境的情況下，可能會發生被害人與犯罪人的角色轉換。實踐中刑事賠償往往難以兌現。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償的能力，法院自然也就無法執行了。刑事被害賠償有其非凡性：一是賠償數額一般較大；二是犯罪人大多為個人，經濟上的償付能力相對較弱；三是多數犯罪人要服徒刑。賠償數額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實現的相對困難。

4．刑罰運行成本的昂貴性與刑罰目的實現的低效性之間的矛盾

刑罰運行的成本是指為了實現刑罰目的國家在制刑、適刑、量刑和執刑過程中所投入的資源，而與之相對的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執刑所實際達到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運行成本包括因刑罰制定、實施、執行所投入的人力、物力和財力。刑罰不可能自動得到實施，必須由國家來推動這部機器的運轉，這是一個龐大的系統工程，需要大量的人力物力資源。首先，創制刑罰必須有立法機關，而無論是立法機關的運作，還是為創造刑罰進行大量的調查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補充等都要有足夠的經費開支。其次，在創制刑罰之后，需要轉入動態的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機關來執行，這就必須營建監管設施、配備監管人員。尤其是長期自由刑，被監管人員的生活所需必須由國家負擔。

刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導致刑罰在懲罰與預防犯罪時收效不高。刑罰在實際運用中所產生的收益并非如當初設計時那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發揮刑罰的諸多功能，達到懲罰與預防的目的。高成本的投入，并未產生理想的效果，現實中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長期以來，刑罰對犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國家在運用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會的發展變化，犯罪數量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國家在抗擊犯罪的生存斗爭中的主要武器，不僅沒能消除社會危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭中變得愈加“成熟穩重”。

眾所周知，刑罰因犯罪而發動。由國家機關統一規定并適用的刑罰所針對的是犯罪，所要達到的目的是消除犯罪對社會的消極影響以維護社會的穩定。為了實現社會正義的需要刑罰發揮報應之功效，在對犯罪人進行懲罰，撫平因犯罪而導致的情感創傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓誡和規勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見刑罰以懲罰報應犯罪為始，到矯正預防犯罪而終。這樣設計出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統一公正的適用標準和程序，但是要將其適用于各種各樣非凡具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權、財產權、公共利益還是國家利益的犯罪行為，都能有效地發揮懲罰和預防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡言之，就是對于各式各樣非凡具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執行方式是否能夠有效地實現刑罰目的？這一難題的解決至關重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發展。傳統司法的種種弊端體現出傳統司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監獄人滿為患，司法資源相對有限，加之犯罪率居高不下從而引發了人們對現行刑罰結構及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產生是為了消除犯罪對社會的消極影響以達到維護社會穩定的目的，那么只要是能有效地實現該目的的任何方式都將可以納入對現行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時，隨著被害人學研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對犯罪與刑罰有了新的理解和熟悉，恢復性司法作為一種對現有司法模式的變革性嘗試，以其獨特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁。

三．恢復性司法之修復理念

1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發點。

恢復性司法是在以被告人為中心的近現代刑事訴訟模式下發展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設計，都緊扣著被害人這個核心，而被害人的利益也成為司法活動所維護的對象和實現的目標，尤其在選擇對犯罪人的具體懲罰方式時，被害人的意見是要考慮的最重要的內容。不難想象，在以被告人為中心的傳統刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對象。事實上，在強大公訴機關的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關心的并不僅僅是對犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現實的利益和對遭受損害的滿足。已經發生的犯罪事實是不可逆轉的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復犯罪給被害人所造成的創傷，既應保證被害人能夠得到充分的物質賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創傷。由此可見，對于那些給被害人帶來物質損害的同時，又給他們帶來人格上的欺侮和巨大的精神負擔的犯罪而言，就要求犯罪人用物質賠償和精神撫慰的方式從根本上修復被犯罪攪亂的社會關系。恢復性司法正是看到了這一點，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵犯罪人向被害人真誠道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負擔得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質補償與義務勞動，使得被害人因犯罪所遭受的物質損失得以彌補，從而真正的起到撫慰被害人以及修復犯罪創傷的功效。

2．對犯罪行為的再熟悉是恢復性懲罰的理論依托。

恢復性司法理論認為，犯罪既不是對國家利益的侵害，也不是孤立的個人反對統治關系的斗爭，而是個體在社區共同影響下實施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學家和法社會學家這樣認為，犯罪是由刑事法律產生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標簽的人，犯罪只是一種社會評價現象。正是由于犯罪是社區中的個人侵害社區中的個人的行為，因此對犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應當起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認當事人本人有能力成功解決發生在他們之間的糾紛與沖突，答應雙方當事人根據自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關系得到修復，以恢復到原來法律所確定的狀態。

隨之而來的問題就是，既然認為犯罪是對個人的侵害，那么現有的由國家進行懲罰的刑事責任也就隨著變成一種無意義的抽象責任。與傳統的報應性司法只注重對犯罪人的懲罰不同，恢復性司法認為犯罪人應負的責任是對其犯罪行為所造成的損害后果負責，他應當通過自己的行為彌補這些損害。為了恢復正常的社區狀態，犯罪人應當承擔的是現實的、具體的責任，犯罪人的責任在于理解自己的犯罪行為對他人造成了什么樣的影響，對被害人道歉，承認自己的行為是錯誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區服務，消除不良影響，請求被害人和社區成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據恢復性司法的理念，國家對犯罪人進行懲罰對很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責任除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。而此時國家傳統的刑事追訴程序啟動的只是機械地適用法律條文，無助于雙方關系的良性發展，無助于消除犯罪造成的不良的社會影響。

懲罰犯罪人既不能彌補被害人所遭受的損失，也不能解決社區中業已存在的導致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調查也發現，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強烈，許多被害人愿意有機會尋求補償，甚至愿意用和解代替傳統的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實施補償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標，朝著調解和賠償的方向努力。[⑦]

3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復正義的主要手段。

不可否認，刑罰是人類用以對付犯罪的最為古老、最為嚴厲，也被認為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會倫理基礎，但它的適用也存在固有的缺陷——對犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注重考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補刑罰產生的負面影響，以修補被犯罪所破壞的社會關系為目標的司法模式，更重視被害人、被告人、社區和國家利益的平衡。恢復性司法從人們的社區生活和人際交往關系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國家和社會的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態度和不善于控制自己的情緒沖動，意志力脆弱和以不正當的手段來滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態度和行為模式。

現有的刑事司法系統能夠做到的往往只是在一個人犯罪后，為防衛社會，將其與社會隔離開來，其副產品就是國家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機會，這樣做的結果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機會了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對犯罪人產生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關進監獄，而監獄這種封閉的環境，不僅不利于其再社會化，還經常面臨著被“監獄化”的危險。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會人具備的自尊心，也期望被社會重視。當他們受到過多的恥辱時，“人性惡”的本性就會顯現出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機關，進而形成與主流意識不同的亞文化圈。監禁刑所造成的恥辱不但無助于促進犯罪人反省自己的過錯，反而會增加他對社會對國家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復性司法程序提出一方面通過鼓勵犯罪人講明犯罪的動機和過程，找到犯罪人內心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復平衡；另一方面，力圖增強犯罪人、家庭和社區的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區中擔任一定的角色，使他們產生歸屬感和價值感。在恢復性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當手段。刑罰對于被害人和社區損失的恢復來說，早已是不必要的、無實際意義的。從實際運作而言，恢復性司法的應用替代了國家正規的刑事司法程序，或者擴大了司法轉處的適用，從而避免或減少了刑罰的實際適用。可見，恢復性司法所主張的價值理念和實際效果，處處都體現著刑罰人性化、輕緩化的思想。

4．從監獄到社區——犯罪改造與矯正模式的轉變是修復社會關系的要害。

現有刑事司法模式強調對犯罪人的譴責和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實際效果看，通過監禁刑對犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經被證實是有限，相反卻問題叢生。“以監禁刑為中心的現代刑罰結構帶來許多問題，例如監獄人滿為患、建造監獄問題、監獄機構的維持和人員費用昂貴。許多國家的刑事司法系統仍然將注重力放在公眾對犯罪的反應上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應有的物質精神補償，進而形成‘二次被害’。”[⑧]

每個人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環境就是社區。恢復性司法強調的社區矯正理論，通過動員社區解決犯罪問題，通過犯罪人的社區服務以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區矛盾，從而消除犯罪所產生的負面影響，恢復社區的原狀以及加強對犯罪的預防。對犯罪人而言，因為其犯罪行為會招致來自被害人的怨恨和來自社區的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區。對社區而言，因為犯罪的發生，可能導致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區成員間的聯系和信任受到破壞。假如被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區成員能夠正確對待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導致犯罪發生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區受到的不良影響，以期恢復正常的社會生活和人際關系的最終目標也就變得實際可行。恢復性司法所強調的犯罪損害后果的賠償與恢復，對于受到犯罪損害的被害人和社區來說，犯罪者履行給付財物或服務的義務，具有實質性的效用。另一方面，這種賠償負擔也促使其他潛在的犯罪者增強規范意識，不會誤以為違反刑法只需向國家承擔刑事責任，不需要承擔任何實質性地賠償被害人損失和面對被害人責問的后果。從這個意義上講，恢復性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對社會關系形成的再次沖擊與破壞的風險，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關系，又能夠使得人與人之間做到真誠地諒解與包容，降低社會人際沖突的發生可能性，充分發揮犯罪預防的功效。

【注釋】

[①][意]菲利.《犯罪社會學》[M].北京:中國人民公安大學出版社,1990.68.77.

[②]許發民.《刑法的社會學分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孫明.《預防犯罪:一種國際實踐》,載《檢察日報》2001年7月3日第3版.

[④]吳宗憲.《西方犯罪學》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中國監獄改革及其現代化》[M].北京:中國方正出版社,1999.116.

[⑥]張慶方:《恢復性司法》,載陳興良主編:《刑事法評論》第12卷.北京:中國政法大學出版社,2003.449.

篇(3)

關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認,西方哲學的譯介與對思想化進程產生了全面而深遠的。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學研究界內部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經引發許多出自不同背景,卻均發人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區別,但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由占據,①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。

為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去,在實義上則又與存有直接相關,那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明,古代漢語的系詞出現得相當晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期,系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見,我們應予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)。現代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者,執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結構里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯,那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學,難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學”,那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中,只有他基本算我們在現的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾。現在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的,而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會。“形而上學”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”,都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定,是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。

要之,“形而上學”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言,將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中,他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen,一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立。現象是意見,是“是又不是”。現象是變,而在變中“是而不變”的則是與現象對立的,在現象背后的“本是”。現象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現象出發“構成”那“是者”。可以說,正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果。現象學領悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein,希臘哲學的toon、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學的最大問題,或者西方哲學的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領悟的是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein,而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。

如果說,“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區別“是”與“有”,又沒有固執名詞形態的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。

中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務,恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關西方思想的天命。那么,這個任務同樣也是中國思想的命運所系。

篇(4)

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。

總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。

篇(5)

關鍵詞：嚴復；政治學思想；內在理路

蕭公權曾說：“(嚴復)《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學著作。”在中國，嚴復是第一個運用西方式的經驗理性、通過對政治制度的追根溯源來系統地思考政治變革和社會問題的知識分子。他比較罕見地沿著經驗主義路向、遵循實證主義方法、獨立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會問題，形成了與眾不同的政治學思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統的政治學著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發現他政治學思想的潛在體系，可以找到隱含的內在理路。

一、天演論和人類社會起源

天演論是嚴復政治學說的基點，它是嚴復吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會進化論思想的產物。嚴復試圖用它來解釋人類社會的起源和發展問題，也以此來解釋人類社會各種制度尤其是政治制度的起源和演進問題。

嚴復認為，宇宙萬物都由“天”演化而來。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優勝劣汰、適者生存”。各種生物自產生之后，它們之間就展開了激烈的生存競爭。由于人類對環境最有適應能力，于是就逐漸成為地球上最有競爭力的物種。同時，人群也是自然選擇的結果。在《天演論》按語中嚴復說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯益固，生齒日蕃，則其相為生養保持之事，乃愈益備。”也就是說，群體和家庭是自然衍生和發展之物。接著，家庭組織日趨穩定，人群日益成熟，人類社會就隨之出現并日趨復雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態

政治關系、政府、國家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。

在應對挑戰的過程中，有些能力比較強的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關系，在嚴復看來，就是政治關系的雛形。在原始人群和部落中，就已經存在著這種關系。在部族的生存競爭和部落聯盟的擴大之中，政治關系不斷穩定化，政治權力不斷擴散。于是，穩定的組織和管理機構出現了，政府的雛形也就隨之出現。當成熟的政府出現之時，國家也就出現了。國家是天演的產物。嚴復說；“今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。”他一向反對霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認為契約論是一種先驗臆說。

國家和政治制度不斷演化，發展成為各種形態。對此他又有比較詳細的分類。按照政府的成熟程度，國家可分為“深演”和“淺演”兩種。“淺演”國家又分為“宗法國家”(tribe)和“神權國家”(theocracy)。“深演”國家才算是自然成熟的“真正國家”(stare)。“宗法國家”、“神權國家”和“真正國家”因國家內部的結合比較有機，所以可稱之為“自然國家”。此外，還有內部聯系不緊密的“非自然國家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國家)和citystate(城邦國家)之分。而countrystate可分為Federate(聯合制)國家和Unitary(單一制)兩種。聯合制國家又分為Staatenbund(邦聯制)和Bundesstaat(聯邦制)兩種。聯合制國家則可分為Centralized(中央權力較重)的國家和Decentralized(地方權力較重)的國家。等等。這些分類直接借用了西方政治學的成果，并無多少創意。但是，它為進一步分析政治制度的演化規律作了經驗知識上的梳理和準備工作。

三、政治制度的演進

嚴復認為，生存挑戰是一國政治制度演化的契機。但是，如果生存挑戰過于嚴酷，超過了一國應對能力的極限，則該國可能會因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰比較適度，則有利于該國生存能力的增強。適度的生存壓力可以使一國國內“機關漸完，團體彌固。”外患深淺與一國政治制度的疏密有這樣的關系：“凡國成立，其外患深者，其內治密，其外患淺者，其內治疏。”在不斷的挑戰和應戰中，一國的政治制度就可以由淺而深、由簡單向復雜、由幼稚向成熟不斷演進。

地理因素對政治制度的演進也有很大的影響。相對隔絕的地理位置有利于國家的生存，有利于保持該國原有政治制度的穩定。例如，在中世紀的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨立的城邦制國家。相反，中國的黃河流域因為地勢平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國很快就被兼并，因此中國很早就完成了統一。他說，中國“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺之限，而東南界海，中間方數萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢利為合而不利為分。故當先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據亂，而其治終歸一統。”而歐洲的情況則相反。在中世紀的歐洲，十幾個國家“各立君長，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負為辱。……此其所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強之效，遂有非余洲所可及者。”特殊的地理分割使歐洲各國長期處于適度的生存挑戰之中，迫使它們不斷地改進自己的各項制度，歐洲的社會和政治制度在近幾百年中進化到全球領先的水平。究其原因，他認為“雖日人事，抑其地勢之華離破碎使之然也。”

嚴復還認為，政治制度演進的程度取決于社會演進的深淺。社會演進程度越深，則政治制度就相應地更加成熟。他說，“天演之階級愈進，將政府之機關愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過分析歷史上已有的和現存的各種社會形態，可以看到人類文明發展的軌跡“初級的社會形態是蠻夷社會(或稱圖騰社會)，比它高級的社會形態是宗法社會，更加成熟的民族和國家(如歐洲各個民族和國家測已經進入到現代社會”，西方現代社會是目前最為成熟的社會形態，因此，民主制度是目前最優良的政治制度。

四、政治制度生存和演進的復雜條件

政治制度的生存和發展需要眾多復雜的條件。嚴復在分析這一問題時，又借鑒了斯賓塞的“社會有機體論”。斯賓塞以社會有機體論來分析社會分工問題，而嚴復則用它來考察政治制度的生存和演進規律。嚴復認為：“一國之政教學術，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質干根菱，而后有其支葉華實。”這里，他將整個社會比喻為生物有機l體，而政治制度只是有機體中的一個組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—則全局皆變。”這個比喻還是說明政治制度與社會整體中的其他部分有著非常密切的關系，相互之間的關聯盤根錯節，牽一發則動全身，如要對某項制度進行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項制度都必須依賴于社會有機體中的其他部分才能生存和發展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個社會制度的演變。社會有機體論是理解嚴復文化思想和政治學說的關鍵所在。

五、漸進主義的政治變革

依據天演論，一個國家在面臨生存挑戰時，它的各項制度必須向優化的方向演進，否則就會被淘汰，因此，政治制度的優化變革乃大勢所趨。但是，依據社會有機體論，則政制變革又不得不謹慎從事。

任何一國的政治制度都與該國的其他制度和社會條件處于有機的聯系之中。而這些關聯非常復雜，無窮無盡，很難被認識所窮盡。經濟、文化、社會習俗和社會心理等諸多因素都是政治制度生存和演進的條件，所以，政治制度變革是一個相當復雜的工程。在社會條件還不成熟的情況下，如果將先進的政治制度植入另一個完全異質的落后的社會有機體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項領，從而責干里焉。”堪至還不如讓牛老老實實地耕地。所以，嚴復強調，人們在進行政制改革時不可無視本國的社會和歷史條件。這些復雜的社會條件是一國在長期的發展過程中形成的無法超越的集體經驗。

對于新舊制度轉型的歷程嚴復有一個形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢不可擋，經過一段急湍之后，就會平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉型中的危險期。對于這種危險嚴復有很清醒的認識，他說：“夫人類之力求進步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進之時，其進彌驟，其涂彌險。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕。”激進的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會現實不協調，則原本還勉強可以維持的社會秩序必然崩潰，社會反而會更加混亂。激進的變革，就象對病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國家的康復，反而會加速這個國家的衰亡。所以，嚴復認為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來實現的，嚴復并不否認人在政治制度演進的能動作用。但是，他又認為，不可夸大人在政制演進中的作用。人只能適應環境，根據環境所提供的條件來推動政治制度的變革。因而，穩健的制度變革是嚴復的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭的“急湍河段”應以疏導為主，“治水之功，當利于疏鑿。”又說：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟。……夫而后有以與時偕達，有以進其群矣。”而引導人們進行穩健的制度變革的歷史重任，在嚴復看來，就落到那些通達事理、智識超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認識國家和社會所處的歷史條件，認清發展的方向，把握時機，穩健地推進本國的政治改革和社會發展。這就是，“能者當事，僅能迎其機而導之耳。”一言以蔽之，嚴復的改革觀是漸進主義的。

六、結論

篇(6)

一、留給學生思考權

“教學是思維的體操”，教師在教學中不要急于求成及早給出結論和答案，而應該在引導、點撥、啟發上下功夫，要鼓勵學生敢于動腦和善于動腦。“平凡的老師敘述，稱職的老師講解，優秀的老師示范，偉大的老師啟發。”我們既要做一名優秀的老師，更要做一名偉大的老師，要為學生導趣，使學生樂學；要為學生導評，使學生想學；要為學生導法，使學生善學；要為學生導思，使學生活學。教師的教育教學應提出有思考價值的問題，讓學生充分思考，從而領悟其中的奧妙和真諦。

二、喚醒學生想象權

想象是思維的翅膀，教學中不僅僅是把現成的結論交給學生而要鼓勵學生充分展開想象去重新發現、探索，以突破思維的定勢，開拓更廣闊的領域，提高創造性。

三、還給學生發言權

交流和碰撞可以迸出思維的火花，學生只有動腦、動口、動手才能得到真知。課堂應是學生主動發言的陣地，課堂教學中要面向全體同學，變講師為導師，變講堂為學堂；要留給學生充足的時間，創造寬松的環境，鼓勵學生發表自己的意見，讓學生在發言中打開思維，鞏固認識，提高能力，啟迪智慧。

四、善待學生反駁權

“是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子。”任何一個教師的教學工作都不可能盡善盡美，總有學生不滿意的地方，甚至會出現一些失誤或差錯。遇到這種情況，作為老師要允許并積極歡迎學生反駁，歡迎學生糾正老師的錯誤，這是一種風范和智慧。

五、善待學生評價權

篇(7)

關鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學只是近一二百年才出現的名詞，而人類的管理實踐卻幾乎同人類的歷史同樣悠久。一般認為泰羅的《科學管理原理》一書標志著現代管理學的誕生，但是一直到現在人們還沒有辦法給管理和管理學一個可以廣泛接受的定義，對管理思想的研究也還局限于管理學自身，沒有從社會和歷史甚至哲學的角度，也沒有從一個更廣闊的層面來研究西方的管理思想。從現實的角度看，一方面現代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學空前“繁榮”，另一方面管理上和社會上各種問題越來越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現實中越來越沒有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學基礎支撐，不能進行思想和理論創新。本文試著從社會、歷史和哲學的角度來研究西方的管理思想，通過對西方管理思想發展的哲學基礎進行挖掘，得出東方思維對西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個社會的思潮對具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個社會思潮的形成在于人們的實踐和偉大思想家和哲學家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學淵源，掌握了管理思想發展的哲學路線，就能把握管理思想的未來發展方向，為管理實踐者和管理學者提供指導。

（一）西方管理思想演化的哲學邏輯

從哲學角度看，西方管理思想的哲學線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統化、規范化等根本特點的思想或傾向。近現代的西方理性主義開始于文藝復興，理性取代上帝成為時代變換的最主要標志。中世紀的人相信神的啟示至高無上，而文藝復興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無上的。理性主義從古希臘的自然理性開始，認為“水是萬物的始基”；后來發展到經驗理性，企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的內涵封閉在經驗的范圍之內；再后來發展到天賦理性，文藝復興和啟蒙運動之后理性主義變為科學理性，認為科學就是真理；后來發展到機械理性、工具理性和數學理性，認為只有那些能用數學和幾何學準確推導的才是科學和真理。理性主義的科學思想是還原論，它認為各種現象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨立，不因外在因素而改變其本質。通過對這些基本要素進行研究，可推知整體現象的性質，還原論對應的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學理論和思想的特點是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動的客觀規律，強調理性的決策、定量化、標準化的管理、穩定有序的組織結構、明確的職責分工和權限隸屬關系、嚴格的規章制度以及采用金錢刺激和紀律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創立的科學管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰后，運籌學的成功，加上系統論、控制論、信息論及計算機技術的發展，為科學管理提供了深厚的科學方法論基礎和技術支持。這時相繼出現的數理學派、社會系統學派、系統管理學派、決策理論學派等，都從某種意義上表現出對科學管理的進一步強化，同時對人性的關注相對忽略。其中尤以管理科學學派為典型，他們強調運用新的科學方法，建立管理的數學模型與邏輯程序。在管理科學學派看來，管理是一門純粹的科學，完全可以而且只能用數學模型和邏輯程序進行，不容許有半點非理性的藝術成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優先地位加以強調的思想。它強調人的意志、欲望、情感、直覺的作用，不過分強調理性與邏輯的作用。它的理論表現有生命哲學和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無關的因素，如情緒、本能、沖動、直覺等置于最高的地位，進而認為一切存在的最深的本質是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內部找原因。當面對許多問題的時候，理性主義認為“到底是哪個環節出了問題，哪個推導錯了，甚至這個世界到底怎么了？”；而非理性主義認為“是我的哪里出了問題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實際，還是我的想法根本就不對？”。它從古希臘的神化故事開始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發展到中世紀的宗教神學和經院哲學，它極大發展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經過了文藝復興和啟蒙運動與科學主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因為社會和經濟等發展的本質是人的發展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學思想是還原論，方法是公理化研究方法。基于還原論的西方科學體系經過幾百年的發展已經非常龐大和完整，在它的基礎上誕生的工程技術，創造了空前繁榮的人類文明。

西方理性主義對現代社會的貢獻不容忽視，但科學所培育出那種理性計算精神，自我膨脹的技術以道德中立的外觀加速發展著人類自我毀滅的力量，社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。這種負面的影響可以從技術層面和系統層面來看。

從技術層面來看，它本身內部就存在許多的“悖論”。首先，人類科技知識的進步和發展需要人類理智和思想力量的強大支持，但人類的理智和思想造出的產品反而壓制了人類的思想和理智。其次，由于科技的大規模廣泛應用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產的工業化、平面化、批量化、非個性化消除了人的思想創作的沖動，抹煞了人類的個性。各種應用于生活中的軟件設計活動的高度技術化和產業壟斷，無形地剝奪了他們培養和發揮自己聰明才智的機會，人們必須被動地接受各種設計，人把自己的理性變成了技術，交給了技術，物化的技術理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發展而來的工具理性，由市場競爭而來的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關系而來的價值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務于它們的手段。

從系統層面來看，首先工業革命之后人類的發展模式，特別是生產和消費模式已經走進死胡同，這已成為人們的共識。這種模式的劣勢在于：雖然使一些幸運的地方富裕和發達起來，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進一步擴大；雖然推動了經濟發展和社會進步，但卻過度地消耗資源，破壞了生態平衡和生存環境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類長遠的發展利益。因此，這種模式既沒有帶來全球普遍的和共同的發展，也沒能保護好環境。其次，西方理性主義過度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因為某種錯誤的學說使我們誤入歧途。技術理性、工具理性、實用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡便易行和實際有用而博得人們的歡迎。然而“簡便易行”和“實際有用”的代價，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。東方思維對西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點

東方思維可以概括為：整體論、超級系統論、和諧論、太極思想。根據劉長林在《中國系統思維》里面的論述，中國傳統文化觀念具有三個特點：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認為主體和客體是統一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類有統一性，統一的基礎在人之內。第二是整合的系統思維方式。這種系統整合的思維方式不是一般的系統論的思維方式，它是一個超級的有機系統，也許目前人類的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強調事物的結構和功能，不注重它微觀實體和元素。第三是以社會和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國傳統文化的科學精神是，宇宙以人為中心，知識以利于人為準繩。“太極思想”是中國又一重要思想，太極圖被人們譽為“第五大發明”，但現代人類沒有完全認識到它的價值。在目前人類可以認知的時空狀態下，太極思想能被人類認識的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽魚相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導西方管理哲學理性主義和非理性主義的發展。

（二）東方思維解決西方現代管理思想發展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長的極限問題、可持續發展的問題、人類自身心靈和道德的問題。從西方的歷史可以看出，物質上極大的豐富卻沒有真正使西方幸福、快樂起來。

西方理性主義的未來發展方向也必然是東方的實踐理性。因為人類創造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類的實踐中來，回到“知以致用”、“知行合一”的實踐理性上來，可以有“真空的數理推導”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復興開始全面的快速發展，時至今日，已經從最初的對人自身的關懷悄悄的演變為無政府主義、個人主義、自由主義，他們的本質已經變為把自身欲望的滿足和各種動機的得到響應看成是個性的解放與張揚，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創造了一個自由競爭的社會環境，但是正由于這種“自由競爭的環境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質上缺乏對人性真正的關懷和對心靈的呵護。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來發展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠意”，在自身心靈得到呵護、合理欲望得到合理滿足的同時能增進與周圍人的和諧，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關系的準則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財”、“互惠互利”；表現在處理人與自然和周圍環境關系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻：

1.郭咸綱.西方管理思想史[M].經濟管理出版社，2004

2.張志偉.西方哲學史[M].中國人民大學出版社，2002