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現(xiàn)代哲學(xué)論文精品(七篇)

時(shí)間:2023-02-13 06:37:25

序論:寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感,挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相,好投稿為您帶來(lái)了七篇現(xiàn)代哲學(xué)論文范文,愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑,助力您的創(chuàng)作。

現(xiàn)代哲學(xué)論文

篇(1)

關(guān)鍵詞:理性;信仰;人學(xué);生存論

1

210世紀(jì)以來(lái),西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代,這是1般史家的概念,這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的,在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代,是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中,哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是,現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別,但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù),另1方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此,要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論,就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明,只有察源觀流,才能真正把握這1問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中,筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根,也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾,而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么?以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)?康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種?對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出:“在哲學(xué)這條道路上,1個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處,他都必須通過(guò)1座橋,這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言:“在哲學(xué)問(wèn)題上,你可以贊同康德,也可以反對(duì)康德,但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià),主要原因在于:在康德哲學(xué)精神中,既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果,也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的1切理智生活的智慧結(jié)晶,在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響,又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪,還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶;既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞,又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染,更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下,康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景,提出了自己的“批判哲學(xué)”,奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ),而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響,僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》,特別是其中的“分析篇”,當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn),以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的,其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限,最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為:作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué),從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念(即范疇:如質(zhì)、量、因果性、必然性等),知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí),而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的,知性的這些先天原理具有建構(gòu)性,作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種,正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的,亦即人為自然立法,這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象,以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念(諸如:靈魂、世界、上帝等)去指導(dǎo)知性的活動(dòng),使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于:1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想,即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念,因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象,即物自體或本體。另1方面,它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí),因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇,用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知,本體不可知,從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看,康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題,但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn),而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之,康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題,而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn),探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙,由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來(lái),知識(shí)與道德是不可分割的,因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo),即不僅包含自然法則,而且還包含道德法則;最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們,最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮,康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后,又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力,以及這3種能力指向的3種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能?它是理性的基本目的;《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能?它是理性的終極目的;《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能?使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來(lái),消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真,他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個(gè)問(wèn)題展開的,當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后,給朋友司徒林的信中說(shuō):“很久以來(lái),在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里,我給自己提出的研究計(jì)劃,就是要解決以下3個(gè)問(wèn)題:1、我能夠知道什么(形而上學(xué))?2、我應(yīng)該做什么(道德)?3、我可以希望什么(宗教)?接著是第4個(gè)、也就是最后1個(gè)問(wèn)題:人是什么(人類學(xué))?”4)與上述4大問(wèn)題相對(duì)應(yīng),從而產(chǎn)生了4門學(xué)問(wèn):認(rèn)識(shí)論,倫,宗教學(xué),文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科,它在體系上博大恢宏,內(nèi)涵上豐富深厚,幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn),從任何1個(gè)角度看它都呈現(xiàn)1種面貌,以致對(duì)它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì),在環(huán)節(jié)上含混難懂,而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂,在體系上卻難以把握。所以,國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別,常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家,也有人把他看作1個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的,它在被多元化的同時(shí),也被專門化了,仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素,加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù),即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究,把分析原則寓于綜合之中,把康德學(xué)說(shuō)看成1個(gè)完整的有機(jī)體:它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索,有著自身的風(fēng)格和特質(zhì),它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系,并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知,筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力,最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域,思考了人生的根本問(wèn)題,度量了人類心靈的各種功能、條件和界限,它不僅揭示了宇宙的智慧,更是涵攝了生命的智慧,在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此,只有從人學(xué)的視角研究康德,才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想(筆者對(duì)此另有專論),而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之,1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡,另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察,這4條路線分別是:費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線;科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線;人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

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2

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ),以人為中心的,是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺,但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提,那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí),就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言,是1種割裂了的理智形式,因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合,但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝,于是這種知識(shí)論,就自己否定了自己,陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾,而是徑直地宣布了1個(gè)不可知的領(lǐng)域,因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限,就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾,特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟,與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法,試圖從積極的方面康德的理性概念,在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”3大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神,它又分為3個(gè)小的階段,這3個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段,也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己,必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性,亦即否定自身,并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”,即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如、道德、(包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家)等,國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的,因此,人的精神的發(fā)展必須超出即整個(gè)“客觀精神”的階段,進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域,在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成,這里的主體性才是無(wú)限的,自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此,人與“絕對(duì)精神”同1,有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”,這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段:第1是的階段,即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì);第2是宗教,即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì);最高的是哲學(xué),它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性,只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”(絕對(duì)理念),本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位,實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和,仍是抽象的事實(shí)。因此,黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把1個(gè)生動(dòng)活潑,在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系,舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾,在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”,但仍建造不出1套自己特別的“語(yǔ)言”,它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想,于是同樣1個(gè)詞,仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義,而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì),指出那是人類日常語(yǔ)言的含混引起的誤解,是想象的產(chǎn)物,因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮,從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái),經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展,到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個(gè)類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個(gè)很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小,故筆者不作為研究重點(diǎn)。

3

如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線,那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無(wú)疑問(wèn),現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底,甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是1種不徹底的表現(xiàn),他的目標(biāo)是要建立1個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手,認(rèn)為人的思想離不開語(yǔ)言,語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào),語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義:1方面是有所指,即指1個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象;另1方面又是1種表達(dá),描述1個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān),而表達(dá)則與意義有關(guān),2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”,認(rèn)為“所指”決定“意義”,“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是1種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系,意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn),在胡塞爾看來(lái),無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密,找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論,并將它發(fā)展為“懸擱法”,將1切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”,然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”,就是“本質(zhì)”,就是“意義”,它不是單純的感覺(jué),也不是單純的概念,它不是形式推論出來(lái)的,因而有1種直接性,但又是普遍的,因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照,也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎?事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的,1切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,而只是需要“意謂的對(duì)象”,因而,本來(lái)“理念世界”就是自成體系,可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他1再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”,就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣1種“游離”的關(guān)系,才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的,使人類的知識(shí)達(dá)到1種絕對(duì)性。所以,從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái),使“本體”“現(xiàn)象化”,同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”,這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論,所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”,即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象,但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象,而且作為思想的對(duì)象,作為意謂(意向)的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù),因而我們不但經(jīng)常“言說(shuō)”它們,而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

4

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn),從黑格爾討論到胡塞爾,從表面上看來(lái),他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián),事實(shí)上恰恰相反,海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道,胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本,借助此種方法,人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在,在這種純粹意識(shí)之中,主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是1種不真實(shí)的存在,因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則,所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底,然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái),凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn),1旦忽視了人的存在,將人的存在存而不論,或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明瞭的理解,那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的,最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向,不是從外部用另1種傾向代替它,不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒,不是你說(shuō)東,我說(shuō)西,而是要找出它的根源,使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此,海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在(此在Dasein)中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之,海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析:通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在,即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件,“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果,1旦失去此在,“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。9)如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯,海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源,從此種意義上講,海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”,就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然,海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳,在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家,也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái),思想與生存本來(lái)是不分軒輊,其道1體的,在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想,這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了,從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向,本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”,活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此,克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人,特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有1個(gè)限度,即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存,個(gè)體生存但不存在,前者是本體,后者是派生物,對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通,他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法,對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威;另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在,又無(wú)所不能。世界的1切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài),顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng),有著不同的等級(jí)和形式,人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài),因此,我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存,人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局,但卻無(wú)法逃脫對(duì)這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀,在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí),提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為,從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在,“自在之物”是荒謬的,如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng),就不剩有該物了,物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切,人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的,但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死,人再也不能按上帝的形象塑造自己,而是由自己的意志所規(guī)定,其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的,尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛,也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判,生存哲學(xué)進(jìn)入到1個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾,如前所述,海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué),把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出,西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史,表面上看是確立存在的歷史,其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存,即此在(Dasein)之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者(Dasseiende)”的確證,因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論,并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱為“生存(Existenz)”,認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)(在世),從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問(wèn)題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線,在對(duì)這1路線展開討論前,筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道,上帝在并且與我同在是康德終身的信仰,但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。康德指出,上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在,宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意,并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了,道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任,責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身,人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué):思。“思”使我們走向上帝,“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論,預(yù)定了主體、客體之間的分裂,預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離,必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識(shí),也不是道德行為,而是1種無(wú)條件的絕對(duì)依賴的情感,這種情感不同于主觀的心理情緒,而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴的形式:1種是因果性的依賴,即指向1個(gè)東西,如兒童依賴父母;1種是目的性的依賴,即指向1個(gè)目的,如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教,它具有無(wú)條件依賴道德命令的特征,在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的,不依賴于人的情感而存在,如果承認(rèn)了施氏的理論,就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛(主體的宗教情感)就沒(méi)有顏色(上帝)。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張,他認(rèn)為擁有1個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì),這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的1個(gè)未知數(shù)x,個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”,的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無(wú)所信者仍是1位信仰者,其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì),并非在于它是人性的,而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō),選擇不在于信仰或不信仰,而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來(lái)(可上溯至柏拉圖)的本質(zhì)主義的生存本體論,即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性(諸如:人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限)來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論,當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式,即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系,并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論,特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅,從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述,筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題,而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題,康德以此書的研究成果為基礎(chǔ),進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作,最終以他個(gè)人和他那個(gè)所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題:人能夠認(rèn)識(shí)什么?人應(yīng)該做什么?人應(yīng)當(dāng)希望什么?人是什么?但康德僅是行走在真理途中的偉人,在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng),另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾,并繼續(xù)前行,力圖克服他留下的各種矛盾。其中,費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問(wèn)題;而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境,以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答,特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派;以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn),我們還會(huì)像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

1.何爾森.古留加,《康德傳》,賈澤林等譯,商務(wù)印書館,1981年版,第121頁(yè)。

2.L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965,p3。

3.參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯,《康德3大批判精粹》,人民出版社,2001年12月版,第19頁(yè)相關(guān)論述。

4.康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》,李秋0譯,香港漢語(yǔ)基督教文化所,1997年版,第216頁(yè)。

5.范進(jìn),《康德的文化》,文獻(xiàn)出版社,1996年12月版,第5頁(yè)。

6.張世英,《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》,山東人民出版社,2001年1月版,第215頁(yè)。

7.胡塞爾《邏輯研究》第2卷,商務(wù)印書館,2000年1月版,第326頁(yè)。

8.葉秀山,《思.史.詩(shī)》,人民出版社,1988年12月版,第87頁(yè)。

9.陳俊輝,《海德格爾論存有與死亡》,學(xué)生書局印行,民國(guó)8103年9月版,第44頁(yè)。

10.鄒詩(shī)鵬,生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究,求是學(xué)刊,2001年第5期,第33頁(yè)。

11.張政文,關(guān)于上帝之在的對(duì)話,求是學(xué)刊,1996年第4期,第20頁(yè)。

篇(2)

1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判  

4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越 

7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國(guó)內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問(wèn)題

10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野 

11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)

15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異

18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場(chǎng)論析 

22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求

26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析 

28.自我意識(shí):從封閉走向開放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探

36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問(wèn)題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng) 

43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域 

47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡(jiǎn)論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則

52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀  

54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探 

56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國(guó)浪漫主義思想 

62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求

64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來(lái)——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探

68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》

71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)

73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問(wèn)題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場(chǎng)論析 

84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例

92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究 

93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析

105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析

110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越

120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國(guó)化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》

121.哲學(xué)當(dāng)代性問(wèn)題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求 

127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”  

篇(3)

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思;博士論文;哲學(xué);宗教批判

〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769(2012)05-0148-04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告:“就德國(guó)來(lái)說(shuō),對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕,宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中,依然充滿著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判,誠(chéng)如洛維特所言:“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后,而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而,在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中,馬克思明確表明,研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō),不是哲學(xué)興趣,而是政治興趣,“[較晚的]哲學(xué)家——伊壁鳩魯(尤其是他)、斯多葛派和懷疑論者,[我]曾專門研究過(guò),但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣,不如說(shuō)出于[政治的]興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看,他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看,在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論,馬克思的博士論文展開的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說(shuō):“要得到真正的自由,你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人,用不著久等,他立即就會(huì)獲得解放,因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類別眾多,選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢?馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象,即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為:“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處,“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。,他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判,幾近毀滅性地打擊了古代宗教,我們可以認(rèn)為,馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野,希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為,古代的宗教批判是為消除恐懼,獲得心靈的平靜和快樂(lè),而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式,使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上,充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立,他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神,高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”,寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕,也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中,馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn),明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng),“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕,同時(shí)指出,“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng),它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾人的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強(qiáng)加于眾神的力量,它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái),眾神避開世界,居住在世界之外,對(duì)世界漠不關(guān)心,與眾人毫無(wú)關(guān)系,“人們崇敬它們是由于它們的美麗,它們的威嚴(yán)和完美的本性,并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況,馬克思認(rèn)為,對(duì)于哲人來(lái)說(shuō),“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué),必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣,“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突,在蘇格拉底事件之后,哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向:其一,柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué),審慎地對(duì)待人們的宗教信仰,改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì),防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲;其二,伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度,堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng),以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受,而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思,幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情,毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣,馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思,其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”,走出柏拉圖的“洞穴”,由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言,凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方,宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地;而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開始。當(dāng)然,這個(gè)過(guò)程是艱辛的,面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō):“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中,一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同,映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象;另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立,著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制,甚至能夠征服世界,實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道:“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱,而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué),因?yàn)榘凑账囊庖?jiàn),這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕;德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”,而伊壁鳩魯則認(rèn)為,探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰,目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o,而不在自然知識(shí)本身;〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛,伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡,要求喝醇酒,并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此,研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究,也是關(guān)乎人的自我意識(shí),關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中,相比德謨克利特,伊壁鳩魯才是真正的哲人,只有在伊壁鳩魯那里,哲學(xué)成為救贖的工具,擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制,從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福,由此得到真正的自由。當(dāng)然,馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o,更是指人真正征服世界的能力,尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為,馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend,這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫(forcing)。也就是說(shuō),普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過(guò)征服世界,人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙,才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者,正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界,凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式,表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性,如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身,但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線,偏離直線,從而從自己的相對(duì)存在,即從直線中解放出來(lái),如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定,以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng),通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在,從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō),正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑,洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋,藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛,將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí),則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu),并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式,因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為,這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利,彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用,實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究,把握的是原子客體的必然性,沒(méi)有涉及主體本身,只具有物理學(xué)意義;伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體,并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”,指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的,它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后,馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖,這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出,歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō),某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西,對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我,所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神,神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象,這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出,人如果相信自己想象的表象,這一表象就會(huì)起作用,如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是,馬克思接著論證到,如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去,必將被人嘲笑他的主觀表象一樣,要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去,必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō),就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣,是神停止其存在的地方。”〔20〕由此,馬克思指出,“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明,對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如,本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候,什么存在是直接的呢?自我意識(shí)。”〔21〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明,是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥,如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的:“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)(假如沒(méi)有更早的話),那種超越了人的所謂上帝的存在(即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建)對(duì)他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值,因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō),價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)。……馬克思相信,社會(huì)主義是人的理想的完美,不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界,宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式,那么救贖世界,實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng),“哲學(xué)必須成為塵世的(現(xiàn)實(shí)的)哲學(xué),而世界必須成為哲學(xué)的(觀念的)世界。哲學(xué)既是救贖的工具,同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此,對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為,“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性,哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式,它必須面向世界,在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候,體系便被降低為一個(gè)抽象的總體,就是說(shuō),它成為世界的一個(gè)方面,世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞,就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界,而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容,不再只是沉思根本存在的內(nèi)容;哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容,成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此,哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn),一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來(lái)是內(nèi)在之光的東西,變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是,得出這樣的結(jié)論:世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化,哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失,哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn),正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中,而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí),它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的,而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下,我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話:“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的,它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中,哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’,像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’,它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的,其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判。”〔26〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在,那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式,深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語(yǔ)

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言,其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng),只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界,彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判,依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙,它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”,雖然批判的鋒芒很犀利,但還略顯缺乏渾厚的根基,因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕,而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值,其巨大的政治意義就是促成政教分離,讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙,哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教,也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突,價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此,宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野,擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定;必須反思哲學(xué)批判的前提,不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿,不然,根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng);馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò),馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性,從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系,指出,“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題, 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后,馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判,即對(duì)宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

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〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集:第1卷〔m〕.北京:人民出版社,1995.24,12,11,12,35-36,12,24,27-28,25,35,34,100,101,101,75,75-76.

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〔m〕.陳開華譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2008.129,132,133,183.

〔11〕羅曉穎.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕.現(xiàn)代哲學(xué),2007,(3).

篇(4)

來(lái)搞要求

1來(lái)稿一般以8000字左右為宜,特稿不超過(guò)15000字,研究生論壇的稿件以6000字左右為宜。有新觀點(diǎn)、新方法、新材料的精粹短稿,尤為歡迎。

2來(lái)稿請(qǐng)附內(nèi)容提要(200字以內(nèi))、關(guān)鍵詞(3-8個(gè))。文章標(biāo)題、提要、作者姓名均要有英文翻譯。

3來(lái)稿請(qǐng)按題目——作者——工作單位、郵政編碼——中文提要、關(guān)鍵詞——英文摘要、關(guān)鍵詞——中圖分類號(hào)(可不填)——正文——注釋——參考文獻(xiàn)之次序撰寫。

4說(shuō)明性注釋(對(duì)正文中某一特定內(nèi)容的進(jìn)一步解釋或補(bǔ)充性說(shuō)明)采用頁(yè)下注。在(只是注明所引文獻(xiàn)的)文獻(xiàn)性注釋中出現(xiàn)的文獻(xiàn),請(qǐng)先按正文中出現(xiàn)的次序在文末統(tǒng)一列出參考文獻(xiàn),并用序號(hào)[1]、[2]、[3]……形式標(biāo)出,并在正文中用相應(yīng)的序號(hào)和序號(hào)后加圓括號(hào)標(biāo)注頁(yè)碼或章節(jié)篇名。

5節(jié)次或內(nèi)容編號(hào)請(qǐng)按一、(一)、1、(1)等順序標(biāo)示。

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世界哲學(xué):

《世界哲學(xué)》開辟了一些學(xué)術(shù)專欄。如“當(dāng)代哲學(xué)地圖”,刊載對(duì)重要地區(qū)和國(guó)別當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展輪廓的研究成果;“談學(xué)論譯”,開展翻譯批評(píng)和概念史討論;“名家訪談”,登載與國(guó)內(nèi)外重要思想家的對(duì)話;“誰(shuí)影響了20世紀(jì)中國(guó)人的觀念”,著重反映關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)概念翻譯史的考察和研究狀況;“哲學(xué)先賢祠”,刊登關(guān)于一些重要思想家的紀(jì)念文章;“學(xué)術(shù)對(duì)話”,圍繞該刊發(fā)表的若干文章進(jìn)行建設(shè)性的討論和批評(píng);書評(píng)。

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3、文稿篇幅(含圖表)一般不超過(guò)5000字,一個(gè)版面2500字內(nèi)。文中量和單位的使用請(qǐng)參照中華人民共和國(guó)法定計(jì)量單位最新標(biāo)準(zhǔn)。外文字符必須分清大、小寫,正、斜體,黑、白體,上下角標(biāo)應(yīng)區(qū)別明顯。

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8.請(qǐng)作者自留備份稿,本部不退稿。

篇(5)

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先,儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播,已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要,特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以,步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次,道家地位逐漸上升。2000年,《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇,而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇,打破了儒家一手遮天下的局面,二者差值為12篇,2001年差值縮小為5篇,2006年的差值為8篇,2007年差值為7篇,總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前,自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯,若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略,而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀,就是人與自然和諧發(fā)展觀,是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義;傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性,當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天,于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次,大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國(guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴,2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”,共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究,而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主,而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容,并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野,加大了對(duì)先秦諸子的研究力度,特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無(wú)論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新,屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕,更加關(guān)注現(xiàn)實(shí),不斷地吐故納新來(lái)完善與提高自身,不斷探索新的問(wèn)題,老問(wèn)題也有了新思路。

二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行,這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系,《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道,并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度,而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

(一)現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今,有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展,呈多專題發(fā)展,人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上,這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來(lái)的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展,又為我們確立新的思想體系指引了正確方向,是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索,開始注重哲學(xué)研究方法的探討,不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理,數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇,增長(zhǎng)了近3倍。

(二)中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng),正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī),另外,儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r,也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合,不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問(wèn)題》,認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”,如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問(wèn)題。孔子思想能夠?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源,成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問(wèn)題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多,深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系,可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前,時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn),面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新,2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文章有所下降,可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì),中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng),拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國(guó)際化的進(jìn)程,中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì),并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容,逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。

中西哲學(xué)的融匯與貫通,不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單效仿和搬用,而是在以中國(guó)哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來(lái)主義”原則。《中國(guó)哲學(xué)史》正是以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為中心課題,將中國(guó)哲學(xué)推向世界,并推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來(lái)世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢(shì),中國(guó)哲學(xué)必將既是中國(guó)的也是世界的。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志大力介紹中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外的研究情況。2000年04期,介紹了德國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)研究狀況,德國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面,但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化,中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月,在中國(guó)人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì),同年7月,第十二界國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議在北京舉行,這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話。《中國(guó)哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo),足見(jiàn)它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄,主要論述了中國(guó)哲學(xué)在朝鮮、韓國(guó)等國(guó)家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限,開始關(guān)注其他國(guó)家和民族如何評(píng)判中國(guó)哲學(xué)文化,用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來(lái)從另一個(gè)角度審視中國(guó)傳統(tǒng)文化。/

參考文獻(xiàn):

[2]張廣保,新道

家在崛起,中國(guó)史研究動(dòng)態(tài),1996年第12期

篇(6)

關(guān)鍵詞 計(jì)量分析;科學(xué)史;ISIS

中圖分類號(hào)G304 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A 文章編號(hào) 1674-6708(2013)90-0001-02

0引言

國(guó)際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時(shí)創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今,已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編,對(duì)《ISIS》具有巨大的貢獻(xiàn)。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出:“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志;是歷史與科學(xué)的歷史雜志;是社會(huì)學(xué)與科學(xué)的社會(huì)學(xué)雜志。”[1]

很顯然,ISIS是集人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)于一身,熔科學(xué)史認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值論于一爐,是一份綜合性很強(qiáng)、內(nèi)容豐富、水平很高的國(guó)際科學(xué)史權(quán)威刊物,被譽(yù)為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS(1913-2012)的研究論文作為研究對(duì)象進(jìn)行計(jì)量研究。

1 ISIS研究論文的內(nèi)容計(jì)量分析

根據(jù)ISIS的目錄,本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他;本文以十年為時(shí)間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)ISIS研究論文進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì),詳見(jiàn)表1。

按斷代分為古希臘時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期、16世紀(jì)~21世紀(jì)和其他。詳見(jiàn)表2。

從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出,ISIS(1913-2012)研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計(jì)分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%,物理科學(xué)28%,生物科學(xué)9%,地理科學(xué)4%,醫(yī)學(xué)7%,技術(shù)4%,其他40%,總計(jì)1794篇。

很顯然,在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過(guò)20%,一直是科學(xué)史研究的熱點(diǎn),這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點(diǎn)關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中,比重超過(guò)20%,可以稱為是階段研究熱點(diǎn)。其他類所占比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)20%,這是由于其中包括科學(xué)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。

從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀(jì)的比例呈下降趨勢(shì),而19和20世紀(jì)呈逐漸遞增趨勢(shì),這說(shuō)明這兩個(gè)時(shí)間是研究熱點(diǎn)。其他類仍占有最多比重,這是由于20世紀(jì)以來(lái)科學(xué)社會(huì)和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。

從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看,現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢(shì)已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同,從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)出現(xiàn)變化。20世紀(jì)以來(lái)80年代以來(lái),科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會(huì)史發(fā)生轉(zhuǎn)變,科學(xué)社會(huì)史成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn),備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實(shí)證角度向科學(xué)事實(shí)發(fā)生著更深層次的變化。

2結(jié)論

從上面對(duì)研究論文的計(jì)量研究判斷出這一時(shí)間科學(xué)史的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖一,就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時(shí)間段的研究熱點(diǎn),這說(shuō)明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點(diǎn)。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢(shì),這說(shuō)明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖二,我們得出19世紀(jì),20世紀(jì)的研究占一半以上,這說(shuō)明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究,而不是以古代和中世紀(jì)為主。

通過(guò)分析100年來(lái)科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù),大體反映了百年來(lái)世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢(shì)。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看,表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨(dú)秀到多門學(xué)科并舉;從科學(xué)史發(fā)展的社會(huì)與境看,交叉學(xué)科關(guān)注度的增加,反映了科學(xué)社會(huì)化程度的提高,對(duì)科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說(shuō),科學(xué)史正面臨著一場(chǎng)新的綜合。

參考文獻(xiàn)

[1]G.Sarton.Historie de la Science.ISIS,1913,1:4-5.

[2]G.Sarton.Le but d’ISIS.ISIS,1913,1:1.

[3]魏屹東,刑潤(rùn)川.國(guó)際科學(xué)史刊物ISIS(1913-1992)內(nèi)容計(jì)量分析[J].自然科學(xué)史研究,1995(2).

篇(7)

1.語(yǔ)言和意義的社會(huì)建構(gòu)論

2.語(yǔ)言變革對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)形式發(fā)展的深度影響 

3.語(yǔ)言景觀研究的視角、理論與方法 

4.認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)屬性  李宇明 

5.《歐洲語(yǔ)言共同參考框架》的交際語(yǔ)言能力框架和外語(yǔ)教學(xué)理念 

6.大數(shù)據(jù)時(shí)代語(yǔ)言生態(tài)研究

7.小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)語(yǔ)言特點(diǎn)新探  

8.中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展之路——語(yǔ)言哲學(xué)理論建構(gòu)之一 

9.語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析:一個(gè)綜述  

10.GIS作為新一代地理學(xué)語(yǔ)言的特征 

11.“一帶一路”建設(shè)的語(yǔ)言需求及服務(wù)對(duì)策

12.作為人力資本、公共產(chǎn)品和制度的語(yǔ)言:語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本分析框架

13.關(guān)于我國(guó)語(yǔ)言戰(zhàn)略問(wèn)題的幾點(diǎn)思考 

14.語(yǔ)言符號(hào)觀的認(rèn)知視角研究  

15.服務(wù)于“一帶一路”的語(yǔ)言規(guī)劃構(gòu)想 

16.中國(guó)語(yǔ)言生活的時(shí)代特征 

17.近10年來(lái)國(guó)外多語(yǔ)言信息組織與檢索研究進(jìn)展與啟示 

18.從認(rèn)知心理學(xué)角度看語(yǔ)言輸出過(guò)程 

19.語(yǔ)言競(jìng)爭(zhēng)試說(shuō)  

20.語(yǔ)言服務(wù)的概念界定 

21.語(yǔ)言類型學(xué)視野與語(yǔ)言對(duì)比研究 

22.語(yǔ)言模因觀初探 

23.語(yǔ)言模因的主體性與語(yǔ)境化 

24.第二語(yǔ)言教育的教師自主性研究 

25.中國(guó)語(yǔ)境下英語(yǔ)教師語(yǔ)言意識(shí)實(shí)證研究  

26.社會(huì)文化理論與生態(tài)語(yǔ)言教學(xué)觀  

27.領(lǐng)域語(yǔ)言規(guī)劃試論 

28.大學(xué)英語(yǔ)學(xué)習(xí)和教學(xué)中的語(yǔ)言學(xué)習(xí)策略問(wèn)題 

29.教師語(yǔ)言的語(yǔ)用分析 

30.“語(yǔ)言特區(qū)”的性質(zhì)與類型  

31.語(yǔ)言也是“硬實(shí)力” 

32.語(yǔ)言接觸對(duì)語(yǔ)言演變的影響 

33.語(yǔ)言的維度與翻譯的限度及標(biāo)準(zhǔn) 

34.語(yǔ)言接觸中語(yǔ)言演變的連續(xù)體模式

35.西方語(yǔ)言哲學(xué)批判——語(yǔ)言哲學(xué)系列探索之七 

36.元語(yǔ)言意識(shí)對(duì)第二語(yǔ)言習(xí)得的影響及其與其他因素的交互作用 

37.我國(guó)與周邊國(guó)家跨境語(yǔ)言的語(yǔ)言規(guī)劃研究 

38.論元語(yǔ)言與外語(yǔ)教師的話語(yǔ)行為 

39.第二語(yǔ)言習(xí)得中的語(yǔ)言遷移研究

40.語(yǔ)言規(guī)范試說(shuō)  

41.哈薩克斯坦的語(yǔ)言政策 

42.內(nèi)容要?jiǎng)?chuàng)造 語(yǔ)言要模仿——有效外語(yǔ)教學(xué)和學(xué)習(xí)的基本思路 

43.城市語(yǔ)言景觀研究進(jìn)展及展望  

44.中國(guó)“主體多樣”語(yǔ)言政策的發(fā)展 

45.語(yǔ)言與思維關(guān)系再認(rèn)識(shí)——沃爾夫《論語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)》解讀

46.人·語(yǔ)言·存在——五問(wèn)海德格爾語(yǔ)言觀

47.二語(yǔ)課程中的語(yǔ)言輸出與二語(yǔ)發(fā)展——香港高校本科生課程英語(yǔ)寫作的個(gè)案研究

48.中-英雙語(yǔ)者語(yǔ)言理解中非加工語(yǔ)言的自動(dòng)激活

49.國(guó)外第二語(yǔ)言語(yǔ)音習(xí)得研究的進(jìn)展

50.外語(yǔ)教學(xué)中語(yǔ)言意識(shí)形成路徑研究  

51.海德格爾此在時(shí)間性思想與語(yǔ)言研究 

52.國(guó)際學(xué)術(shù)交流領(lǐng)域的語(yǔ)言規(guī)劃研究:問(wèn)題與方法 

53.口語(yǔ)教學(xué)與語(yǔ)言能力和交際能力的培養(yǎng) 

54.全球化背景下的語(yǔ)言觀及其對(duì)國(guó)家語(yǔ)言教育政策的影響 

55.語(yǔ)言模因及其修辭效應(yīng)  

56.音樂(lè)和語(yǔ)言神經(jīng)基礎(chǔ)的重合與分離——基于腦成像研究元分析的比較

57.關(guān)于外語(yǔ)教師語(yǔ)言屬性的思考

58.語(yǔ)言產(chǎn)業(yè)的基本概念及要素分析 

59.英語(yǔ)專業(yè)碩士畢業(yè)論文的語(yǔ)言錯(cuò)誤分析研究

60.語(yǔ)言理解中的動(dòng)作知覺(jué):基于具身認(rèn)知的視角

61.語(yǔ)言態(tài)度和語(yǔ)言使用的相關(guān)性分析——以2007年南京城市語(yǔ)言調(diào)查為例 

62.語(yǔ)言問(wèn)題安全化與國(guó)家安全對(duì)策研究 

63.文學(xué)研究中的語(yǔ)言問(wèn)題及其思考 

64.語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò):隱喻,還是利器? 

65.商務(wù)語(yǔ)言研究的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視角與方法 

66.體驗(yàn)哲學(xué)和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)為語(yǔ)言哲學(xué)之延續(xù)——二十九論語(yǔ)言的體認(rèn)性

67.中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者公式化語(yǔ)言加工心理機(jī)制研究  

68.漢語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言研究的回顧、問(wèn)題與展望

69.語(yǔ)言景觀的分析維度與理論構(gòu)建  

70.對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)人才培養(yǎng)新模式的思考與實(shí)踐

71.語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)及其在中國(guó)的發(fā)展 

72.語(yǔ)言語(yǔ)境與新聞理解——英語(yǔ)硬新聞?wù)Z篇評(píng)價(jià)策略解讀

73.“一帶一路”與語(yǔ)言互通  

74.有關(guān)語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)的七個(gè)問(wèn)題  

75.語(yǔ)言能力的多樣性和語(yǔ)言教育的多樣化 

76.語(yǔ)勢(shì)、家庭學(xué)習(xí)模式與語(yǔ)言傳承——從語(yǔ)言自然接觸說(shuō)起 

77.語(yǔ)言資源和語(yǔ)言問(wèn)題視角下的語(yǔ)言服務(wù)研究

78.國(guó)際化和英語(yǔ)化——語(yǔ)言政策是一種選擇  

79.法律語(yǔ)言學(xué)、法律語(yǔ)言——兼談法律英語(yǔ)的特點(diǎn)

80.現(xiàn)代語(yǔ)言教學(xué)的十大原則

81.指向語(yǔ)言教師專業(yè)發(fā)展的課堂觀察——美國(guó)“語(yǔ)言教師效能反饋工具”述評(píng) 

82.語(yǔ)言規(guī)劃的國(guó)際化趨勢(shì):一個(gè)語(yǔ)言傳播與競(jìng)爭(zhēng)的新領(lǐng)域 

83.索緒爾語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)言本體論預(yù)設(shè)——語(yǔ)言主觀意義論題的提出 

84.第二語(yǔ)言習(xí)得中的程式語(yǔ)研究  

85.二語(yǔ)習(xí)得研究與語(yǔ)言類型學(xué) 

86.漢外語(yǔ)言接觸研究近百年:回顧與展望 

87.從文化生態(tài)視角解讀語(yǔ)言衰亡 

88.學(xué)前語(yǔ)言教育的新取向:重視兒童學(xué)業(yè)語(yǔ)言的發(fā)展 

89.“語(yǔ)言體驗(yàn)”的教育學(xué)理論研究  

90.語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下商務(wù)英語(yǔ)的生態(tài)位思考 

91.《馬氏文通》前西人的漢語(yǔ)量詞研究——以《語(yǔ)言自邇集》為核心 

92.從語(yǔ)言處理的復(fù)雜性與高效性看聯(lián)結(jié)主義 

93.認(rèn)知能力和語(yǔ)言水平在隱喻理解中的作用——以概念與語(yǔ)言形式重合度不同的隱喻句為例 

94.語(yǔ)言學(xué)習(xí)中的元認(rèn)知研究述評(píng) 

95.情緒與語(yǔ)言加工的相互作用  

96.語(yǔ)言資源與語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)研究 

97.網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)與語(yǔ)言規(guī)范  

98.口譯過(guò)程的兩階段解讀——以一般語(yǔ)言理解和產(chǎn)出為參照

99.學(xué)術(shù)會(huì)議英語(yǔ)演講語(yǔ)篇多模式語(yǔ)言符號(hào)意義構(gòu)建 

100.情感因素與第二語(yǔ)言習(xí)得  

101.中國(guó)法律語(yǔ)言規(guī)范化研究 

102.論國(guó)家語(yǔ)言認(rèn)同與民族語(yǔ)言認(rèn)同 

103.語(yǔ)言競(jìng)爭(zhēng)與語(yǔ)言和諧 

104.語(yǔ)言和音樂(lè):語(yǔ)言認(rèn)知研究的新視角

105.論語(yǔ)言態(tài)度的三種表現(xiàn)

106.語(yǔ)言的定義 

107.網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言是一種社會(huì)方言 

108.基于動(dòng)態(tài)系統(tǒng)理論的二語(yǔ)習(xí)得模式研究——環(huán)境、學(xué)習(xí)者與語(yǔ)言的互動(dòng)

109.雙語(yǔ)者語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中非目標(biāo)語(yǔ)言的加工機(jī)制 

110.關(guān)于《中國(guó)語(yǔ)言生活狀況報(bào)告》中語(yǔ)言服務(wù)問(wèn)題的觀察與思考

111.從語(yǔ)言與思維的關(guān)系看第二語(yǔ)言習(xí)得中的幾個(gè)問(wèn)題

112.英語(yǔ)口語(yǔ)能力描述語(yǔ)因子分析及能力等級(jí)劃分——制定語(yǔ)言能力等級(jí)量表實(shí)證研究

113.遮蔽與澄明:語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)的幾個(gè)基本問(wèn)題

114.網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的語(yǔ)言價(jià)值和語(yǔ)言學(xué)價(jià)值 

115.論“任意性原則”對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)的多維度詮釋——索緒爾語(yǔ)言本體論研究 

116.語(yǔ)言服務(wù)的概念系統(tǒng)

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